COMO FAZER TEOLOGIA?

UM CONTRASTE ENTRE A METODOLOGIA DE BARTH E DA TEOLOGIA NATURAL: Aquino, Otto e Teologia do Processo

Por José Ildo Swartele de Mello

Introdução

“Ninguém pode lançar outro fundamento, além do que foi posto” ( 1 Co 2.11), como declarou o apóstolo Paulo, o Evangelho de Cristo deveria ser o ponto de partida para a teologia. Mas será que tem sido este o caso? O que nos ensina a história da teologia? Não têm os teólogos lançado mão de outros fundamentos? Como devemos fazer teologia? Qual é o melhor método de se fazer teologia? Como podemos conhecer a Deus? O que se pode conhecer de Deus? Onde podemos encontrar este conhecimento de Deus? Qual é o ponto de partida da teologia? Conhecemos a Deus através de abstrações e especulações filosóficas ou através de sua auto-Revelação específica e objetiva na história de Israel e em Cristo? Quem é a medida de todas as coisas: o homem ou Cristo? Fazer teologia ou pensar em Deus significa pensar no homem, concentrando o estudo teológico sobre a piedade humana e o seu sentimento religioso? Falar sobre Deus significa falar em um tom exaltado sobre o homem? É possível para o homem chegar ao conhecimento de Deus através da razão? Podemos provar a existência de Deus? Será que, através do exame da criação e da natureza humana, o homem é capaz de conhecer a natureza de Deus? Como se relacionam fé e razão, teologia e filosofia? Qual o lugar da teologia entre as ciências gerais? O que o tomismo, o neotomismo, o liberalismo teológico do século XIX e, mais recentemente, a teologia do processo têm em comum? Que relacionamento há entre os elementos cognitivos, intelectuais, especulativos, de um lado, e os elementos afetivos, amorosos ou supraconceptuais e supra-racionais, por outro? A teologia natural presente tanto em Aquino, como também entre os teólogos liberais não é resultado de uma postura defensiva da teologia diante das demais ciências, uma preocupação particular em reservar um lugar ao sol para a teologia, preservando seu status e estabelecendo sua credibilidade no reino das demais expressões culturais? Quando a teologia procura defender-se no território científico, tendo como fundamento a razão e a natureza, não acaba abandonando sua própria base, fundamento e natureza? Textos como Sl 19.1-2 e Rm 1.19-20 não servem de base para a elaboração de uma teologia natural? Não desejava Aquino defender a fé através do método da analogia do ser e do uso do que podemos denominar de “teologia natural”? Que mal poderia haver nisto? Que riscos existem em se fazer teologia natural? Por que Barth se opõem tão vigorosamente à toda espécie de teologia natural? Não estaria a teologia natural negando a necessidade da graça, quando declara que o homem é auto-suficiente em sua semelhança com Deus, sendo, portanto, capaz de conhecer a Deus a despeito da graça reveladora divina? Não estaria também demonstrando a tendência ou a pretensão de domesticar a revelação? Em sua tentativa de conquistar respeito para o Evangelho dentro da esfera secular, procurando tornar o cristianismo mais razoável, a teologia natural não acaba condicionando a revelação, assumindo o controle de Deus e de Sua Palavra?¹ A cruz deixou de ser um escândalo para o homem natural? Por que a teologia natural exerce tanto fascínio? Dar prioridade a filosofia, antropologia, psicologia e a metafísica não seria tornar a teologia mais acadêmica que bíblica? Barth não estaria correto em afirmar que tal teologia, humanista, antropocêntrica, ontológica, metafísica, natural, psicológica e filosófica, estaria tornando o homem grande às custas do próprio Deus, cujo conceito estaria sendo reduzido à uma mera noção piedosa, à uma expressão mística e à um mero símbolo dos ideais humanos?² Se Deus é a realidade primeira, como pode o homem ser a verdade primeira?³ Seria o conteúdo da fé cristã um conjunto amadurecido resultante de projeções das necessidades e dos anseios mais íntimos e primitivos do homem? Teria sido Jesus um mero fenômeno religioso, por original que seja? Não seria a teologia natural o grande fator divisor de águas entre católicos e protestantes, e o que gerou o protesto dos reformadores, e, neste sentido, como perguntou Senarclens: “somos ainda os herdeiros da Reforma do século XVI?”⁴

O propósito é, no decorrer deste trabalho, abordar estas questões sobre a gênese do conhecimento teológico, relacionamento fé e razão e sobre a cognoscibilidade de Deus, que serão naturalmente levantadas e elucidadas no contraste que faremos entre a metodologia de Karl Barth e a metodologia e as pressuposições da teologia natural, especialmente, em Aquino, em Otto, representando a teologia liberal que segue a linha de Schleiermacher, e a metafísica da teologia do processo. Como veremos, trata-se de um confronto entre o objetivismo, particularismo, e cristocentrismo de Barth, e o subjetivismo, a especulação filosófica com seu movimento na direção do geral para o particular, e o humanismo e o antropocentrismo da teologia natural.

Barth promoveu uma ruptura deste modo humanista de se fazer teologia. Não se faz teologia estudando a estrutura do Universo e nem a natureza humana. Não se começa com os conceitos do homem para se chegar ao conceito de Deus, mas deve-se iniciar com Deus, através de sua Revelação específica. Jesus Cristo deve ser o foco da teologia. O movimento teológico tem sua direção de cima para baixo, baseado na soberania de Deus que é transcendente e livre, mas que em amor escolhe se revelar ao homem. Em sua completa liberdade, Deus é livre para revelar a si mesmo, para compartilhar de si mesmo, para estar com o homem, para ser imanente. Como ensinou Barth, Deus é livre para nós através do Filho e, em nós, através do Espírito.⁵

Na origem deste trabalho encontra-se o desejo de encontrar o método correto de se fazer teologia. Pretendemos descobrir o ponto de partida e o centro da teologia, elucidando assim a questão sobre qual seja a fonte do nosso conhecimento de Deus. Pretendemos demonstrar, através do contraste entre o método de Barth e o da teologia natural: 1) como Karl Barth enfrenta todas as formas de teologia natural, e 2) a superioridade do método de Barth, provando ser ele, em todos os sentidos do termo, o método evangélico por excelência. Infelizmente, muitos teólogos protestantes não têm sido fiéis às suas raízes evangélicas, sendo seduzidos pelo fascínio da teologia natural.

Este trabalho possui duas partes distintas. Na primeira parte deste trabalho veremos a teologia natural de Aquino, de Otto e da teologia do processo. Todos com o pressuposto de que existe uma fonte dupla geradora do conhecimento de Deus: uma natural, outra sobrenatural; uma é racional, buscando apoiar-se naquilo que é experimentável e verificável, sendo que a outra é da fé. Escolhemos Aquino por ser o primeiro teólogo que, de modo extremamente influente, procurou unir a razão com a Revelação, a filosofia com a teologia. A influência de Aquino se estende além das fronteiras do catolicismo romano, atingindo significativamente a teologia protestante, até mesmo, a ortodoxa. Já, Otto, por ser ele um fiel representante da teologia neoprotestante e pela influência de seu livro: The Idea of the Holy, onde ele, a semelhança de Aquino, pretende estabelecer uma base mais razoável e segura para a fé, buscando torná-la verificável e mais aceitável, só que faz isso de um modo um tanto distinto, enfocando mais na questão do sentimento e da intuição religiosa, Otto associa a intuição natural com a revelação. Enquanto isto, a teologia do processo, por sua cosmovisão contemporânea e com seu forte pressuposto moderno científico, fundamenta sua teologia na metafísica de Withehead, e, por isso, representa uma forte tendência atual, tanto entre os católicos como entre os protestantes.

Em alguns momentos, enquanto expomos a teologia natural existente em Aquino, Otto e na teologia do processo, interpomos com o pensamento de Barth com o intuito de adiantar algo do antagonismo existente entre os métodos teológicos, o que será feito com maior propriedade quando da exposição do método de Barth.

A segunda parte deste trabalho trata do método e do pensamento teológico de Karl Barth. Começa expondo o que Barth considera ser o lugar, a função e o “objeto” da teologia. Serão tratadas questões concernentes ao relacionamento entre fé e razão, teologia e filosofia, teodicéia e apologia, pressupostos, base, fundamento, papel e fonte e o caráter sui generis do “objeto” da teologia evangélica. Este estudo está baseado em seu livro Evangelical Theology. A seguir veremos de modo mais abrangente como e porque Barth se opõe a teologia natural, para, por fim, de modo mais detalhado e sistemático, expor os seis princípios que direcionam o pensamento teológico de Barth, e como estes princípios contradizem os pressupostos da teologia natural. Trataremos também um pouco sobre a dialética de Barth, pois para ele o conhecimento de Deus é dialético, sendo obtido a partir de duas perspectivas: a humana, o homem diante de Deus, e a divina, Deus diante do homem. Por exemplo, como veremos, Barth usa amor e liberdade como termos dialéticos para descrever de um lado a imanência de Deus, relacionamento, amizade, graça, e de outro lado a transcendência e a soberania de Deus, como distinto de sua criação. O amor de Deus se refere ao relacionamento de Deus com suas criaturas, enquanto que a liberdade de Deus se refere à sua transcendência em relação a tudo que não seja Ele próprio. Em sua dialética Barth também se opõe ao estudo dos atributos de Deus, separadamente, como se cada um fosse uma unidade estanque, sem relação com os demais; desta forma Barth se coloca contra as tentativas de racionalizar e harmonizar os paradoxos da fé. Por fim este trabalho vem com um apêndice tratando do “esteticismo”, visando ressaltar as conseqüências nocivas da teologia natural.

1. O método da Teologia Natural

Pressuposto: Pode-se aprender de Deus através da criação fazendo uso da razão, ou seja, pode-se conhecer a Deus a partir das coisas criadas fazendo uso das faculdades mentais.⁶ Estabelecendo assim um segundo caminho, à parte da graça e da fé nas Escrituras, para se chegar ao conhecimento de Deus. A teologia passaria então a receber a função de estabelecer um sistema científico de verdades naturais, procurando harmonizar e unir este sistema com o ensino das Escrituras. Fazendo apologia da fé através de demonstração racional.

1.1. Tomas de Aquino

O grande precursor da teologia natural foi Tomás de Aquino, pois, influenciado pelo pensamento de Aristóteles, ensinou que as Escrituras não eram o único fundamento para a elaboração teológica, sendo possível aprender de Deus estudando a criação; podendo-se, inclusive, ser provada a existência de Deus fazendo-se uso exclusivo da razão aplicada à observação e à análise do mundo criado. Aquino ensinava que, além de provar a existência de Deus, este método, também, propiciava conhecimento sobre a natureza de Deus.

Aquino admite que Deus se revela de duas maneiras, a saber, por meios sobrenaturais, como naturais, portanto, Deus é conhecido também por meio da realidade natural. Assim, Aquino assume uma posição dualista que caracteriza sua teologia; posição esta, que foi adotada oficialmente pela igreja católica.

1.1.1. Método da Analogia do ser

A teologia natural tem como base a idéia de que Deus é ser necessário, a causa da existência. Deus é a causa da existência e não tem causa, não tendo, portanto, nenhuma limitação, daí se conclui que Deus contém todas as perfeições de modo infinito. O tomismo parte do geral para o particular, faz teologia a partir da especulação filosófica. Assevera que é possível chegar ao conhecimento de Deus à parte da Revelação específica. É o que faz quando afirma que Deus contém todas as perfeições de modo infinito, pois, acredita que a criação finita, principalmente o homem, participa, ainda que de modo limitado, do ser de Deus, resultando daí que Deus possui as qualidades manifestas no ser finito de modo perfeito e infinito. Deus é, portanto, totalmente bom, justo, santo, onipresente, onisciente, amoroso, “pessoa perfeita”. Através da “analogia do ser” e teologia natural, o tomista acredita ter chegado ao conhecimento do verdadeiro Deus da Bíblia, pois um Deus que possui todas estas perfeições não pode ser outro senão o Deus revelado nas Escrituras Sagradas. O tomismo defende a existência de uma semelhança entre Deus e o homem, que nem é idêntico e nem totalmente diferente, simplesmente análogo. Visto que Deus criou o mundo, deve haver alguma semelhança entre o criador e a criação.

A teologia de Aquino é caracterizada por sua metafísica; faz distinção real entre essência e existência, estudando a natureza no âmbito do ser. A criação assemelha-se ao Criador, pois o efeito assemelha-se a sua causa eficiente. Deus é definido como o Ser necessário e não causado, a origem de todo ser, de tal sorte que, o ser finito participa do ser infinito. Então, segundo o ensino de Aquino, é possível conhecer a Deus pela analogia do ser. Algo análogo não é nem idêntico e nem totalmente diferente, mas, simplesmente, semelhante. Pode-se, então, concluir que, guardadas as devidas proporções, as virtudes que estão presentes no homem em seu aspecto finito podem e devem ser entendidas como que compondo as características da natureza de Deus em seu caráter ilimitado. Em outras palavras, Deus, sendo a origem de todas as virtudes apresentadas pelo homem e encontradas na natureza, possui essas mesmas qualidades, só que, de modo pleno e infinito.

Senarclens expõe com muita propriedade o método da analogia do ser de Aquino. Ele cita que Aquino ao concluir que, sendo Deus, o agente universal de todos os seres, embora não possuindo semelhança com suas criaturas em gênero e espécie, possui semelhança por certa analogia, pois, segundo ele, todos os seres participam do ser propriamente. As criaturas se assemelham ao Criador porque são seres, e porque Deus é o princípio universal e primeiro de todo ser. Em outras palavras, pela razão concluímos que Deus é o ser, o princípio de todos os seres. O homem participa do ser de Deus e, portanto, está numa relação de analogia com Deus. Senarclens conclui citando a seguinte afirmação de Aquino: “Deus é o ser em essência, e as criaturas o são por participação.”⁷ Aquino defende que existe uma proporção entre a criatura e o Criador “porque um está para o outro como o efeito para a causa, ou a potência para o ato”.⁸ Significando, por esta ligação com o Criador, a existência de certa continuidade que autoriza o conhecimento de Deus pela razão humana, mesmo a despeito da corrupção da natureza, pois, segundo Aquino, pode o teólogo, de um ponto de vista elevado, conseguir o discernimento do que ainda se conserva verdadeiro, à partir do qual ainda é possível contemplar a criação original a fim de associar isso ao conhecimento da Revelação específica, buscando, assim, contemplar a realidade total como já reconciliada. Sendo assim, a teologia teria a função de estabelecer o sistema de verdades naturais, unindo-o com os ensinos bíblicos, procurando harmonizar estes dois sistemas numa grandiosa síntese da verdade, onde os preâmbulos da fé são elaborados pela demonstração racional. A ciência passaria, então, a ocupar um papel fundamental em relação à teologia, pois conduziria a razão humana a aceitar as verdades reveladas. O que abre as portas para a construção dos fundamentos da fé por meio da razão, as fundações da teologia dualista do catolicismo⁹ a partir de um elemento estranho à revelação.¹⁰

As cinco provas racionais para a existência de Deus apresentadas por Aquino ilustram bem este método que foi tão combatido por Barth de se tentar fazer teologia “de baixo para cima”: “1. Do movimento para um motor imóvel; 2. Dos efeitos para uma Causa Primeira; 2. Da existência contingente para a Existência Necessária; 4. Dos graus da perfeição para um Ser Perfeitíssimo, e 5. Da ordem na natureza para um Ordenador”.¹¹

Barth discorda de Aquino neste ponto, pois, para ele, toda e qualquer defesa da fé deve estar unicamente baseada nos atos de Deus como revelados nas Escrituras. Para Barth, qualquer apologia baseada somente na razão acaba diluindo a força da Palavra. A Palavra possui um caráter absoluto, não permitindo a concorrência de nenhuma outra fonte de autoridade no que diz respeito ao conhecimento de Deus.¹²

1.1.2. Aquino e seu conceito de intemporabilidade - Interesse mínimo em eventos históricos e relacionamento Deus-Homem - ênfase em aspectos abstratos.

Aquino faz teologia a partir de categorias filosóficas. É sensível a influência do pensamento grego sobre a formulação do conceito de imutabilidade de Deus de Tomás de Aquino. A idéia de perfeição estática, imutável e intemporal não é de origem cristã, mas grega. Os filósofos gregos tentavam escapar para um mundo em que nada mudasse. Platão supunha que a diferença entre o passado e o futuro seria mínima. Os gregos concebiam a eternidade como sendo oposta ao tempo. Eles criam que existiam duas dimensões: uma eterna, no sentido de intemporal, pois ensinavam que a eternidade¹³ era uma dimensão em que não existe tempo, sendo assim, imutável e perfeita; e, outra, oposta a primeira, temporal e mutável. Concluíam, portanto, que tudo aquilo que se encontra dentro da dimensão do tempo, por ser mutável, é imperfeito. Esta idéia exerceu tamanha influência sobre os teólogos da Idade Média, incluindo Aquino, que eles não demonstraram nenhum interesse sobre o aspecto histórico do cristianismo. Prova é que, neste período, nem uma obra foi escrita sobre a vida de Jesus! Consideravam os eventos históricos relativos e sem importância universal, só se importando com os ensinos cristãos.

A idéia grega de perfeição e o conceito de Aristóteles de relação, que via relação como envolvendo mudança, dependência e, conseqüentemente, imperfeição, conduz Tomás de Aquino a afirmar que o mundo pode estar relacionado com Deus, pois é dependente dEle, mas Deus não pode realmente relacionar-se com o mundo. E se Ele fosse, então Ele seria dependente da criação e relativo à ela, não podendo ser o imutável Deus requerido pela idéia grega de perfeição.

Aquino, influenciado pela concepção grega de perfeição e, também, pela mentalidade medieval, demonstra uma ênfase à transcendência abstrata de Deus, como bem observa R. L. Saucy, ao dizer que os atributos de Deus eram definidos principalmente de forma negativa, pois Ele era o absoluto intemporal e imutável, causa inicial e final do universo. Definido como essência, pouca coisa poderia ser dita a respeito dEle.¹⁴

Ao enfatizar a transcendência abstrata e definir a perfeição de Deus em termos de essência, Aquino perde de vista os aspectos relacionados a Deus como um ser pessoal. Ter emoções é próprio de um ser pessoal, bem como poder estabelecer relacionamentos afetivos. Deus tem total domínio sobre suas emoções, não sofrendo, portanto, de nenhum distúrbio emocional. As experiências emocionais de Deus são perfeita e totalmente condizentes com os seus demais atributos, incluindo o da imutabilidade, não havendo o suposto conflito temido por Tomás de Aquino, como bem observa G. R. Lewis, quando diz que os tomistas argumentavam que a passibilidade envolve a potencialidade, e esta envolve mudança. o potencial não realizado e a mudança na Deidade pareciam contradizer o modo pelo qual compreendiam a imutabilidade, transcendência, auto-existência, autodeterminação e perfeição de Deus. Lewis propõe um reinterpretação da doutrina da imutabilidade de Deus, ao afirmar que ela, a imutabilidade de Deus, não reduz o Senhor vivo, ativo e pessoal de todos, a um princípio impessoal e estático, pois para ele, embora somente Deus tenha vida em Si mesmo, Ele tem outorgado vida a muitos outros a fim de participar dos relacionamentos pessoais com eles. Assim, a alegria perfeita de Deus, por certo, não seria irrealista, mas, sim, inseparável do Seu conhecimento de todos os males e os valores da criação. Lewis conclui citando Kitamore que disse que o sofrimento aceito como inevitável é depressivo, mas o sofrimento que nasce do amor produz poder e vida.¹⁵

1.1.3. Contraste preliminar com a teologia de Barth

Barth rejeita qualquer primazia para o conceito do “ser”. Deus não é um ser entre outros. Barth diz que a antiga teologia ortodoxa foi ingênua em não deduzir os perigos dessa abordagem, que começa tratando da doutrina e teoria geral de Deus para depois retornar a doutrina da trindade. Não podemos aprender de Deus a partir do que conhecimento que entendemos possuir do “ser”. Barth diz que não podemos operar com este padrão duplo de obter conhecimento de Deus, um proveniente da natureza e outro da Revelação. Pois não existe um ser que é comum a Deus e ao homem e que estabelece um vínculo entre ambos. No que diz respeito ao conhecimento de Deus, somos completamente dependentes da graça reveladora divina.¹⁶ Em Jesus nós encontramos a linha mestra para o nosso pensamento teológico e os limites e a verdade do nosso conhecimento de Deus.¹⁷ Para o tomismo, o “ser” passa a ser uma substância comum a Deus e a criatura. Neste sistema o infinito e o finito estão relacionados. Deus e a criatura são sempre tratados como correlatos, sendo esta a base de toda doutrina católica. Barth afirma ser este sistema o grande responsável pela divisão entre católicos e protestantes. Se a teologia estiver totalmente radicada em Cristo e na Palavra, método da analogia do ser não terá mais lugar, pois este método possui uma forte orientação antropológica, ontológica, metafísica, filosófica.¹⁸

Barth diz que o método da analogia do ser é uma abstração que encara Deus como um princípio, pois considera o ser de Deus primeiramente como criador independente de qualquer criação real, apenas em termos abstratos para só depois dirigir-se ao tratamento da Revelação específica de Deus. Infelizmente este método dualístico não tem sido apenas usado por católicos, mas também por teólogos protestantes e ortodoxos.¹⁹ Barth diz que este método divide a unidade de Deus através de sua consideração abstrata do ser de Deus e da sua revelação particular em Cristo.²⁰ Ainda neste sentido, Barth questiona a teologia católica com as seguintes palavras:

In defining what we have to understand by “God” in this question of His knowability, how Can we possibly take any other view? How Can we carry through the division - even if it is only meant to be provisional - which enables us in the first instance to investigate the kowability of God the Creator in abstracto? Are we really speaking of the one true God if even provisionally we think of only one side of God - in this instance of God the Lord and Creator? Are we really speaking of the real Lord and Creator? Are we speaking of the One who even in the Vaticanum is called Dominum nostrum? On what ground do we think we Can speak about His knowability in this abstraction, in the Light of only one side of God? The Word of God testified in Holy Scripture gives us no reason to think this... If it is heard and read in its context, even when it speaks of God the Lord and of God the Creator, it also speaks of the one God of Abraham, Isaac and Jacob, of the Yahweh of the history of Israel, of the God who forgives sins and is His people’s salvation.²¹

Fiz questão de transcrever este trecho devido à sua clareza e importância no sentido de apresentar um pouco da linha de raciocínio e da força dos argumentos de Barth, que aqui está defendendo que a unidade de Deus precisa ser levada muito a sério, não apenas na teoria, como também na prática e, portanto, na questão da cognoscibilidade de Deus.

Barth aponta ainda para outro perigo, dizendo que o método da analogia do ser é uma imponderável abstração que ensina que Deus tem seu ser em comum com o homem, o que conduz a idolatria, pois o homem teria, se este fosse o caso, acesso a Deus a despeito da graça.²² Barth rejeita este método afirmando ser ele uma tentativa de unir Javé com Baal, o Deus trino das Sagradas Escrituras com o conceito de ser de Aristóteles e da filosofia estóica.²³

Barth rejeita o método da analogia do ser dizendo que não existe nenhum elo entre a criatura e seu criador capaz de conceder ao homem o conhecimento de Deus pelo uso da razão, pois o conhecimento de Deus só é possível através da auto-revelação de Deus. Não devemos conceber Deus em termos da absolutização da natureza humana. Barth nega a existência de qualquer analogia na natureza, criação, criatura e história que seja capaz de fornecer uma conexão para o conhecimento de Deus. Barth ensina que Deus é absolutamente outro, distinto de sua criação. De modo que o ser de Deus não pode ser encarado como se estivesse no mesmo plano do ser do homem ou do ser da criação.²⁴ Barth é enfático ao dizer que nós não devemos conceber a idéia do “ser” como que incluindo ambos, Deus e a criação, pois isto implicaria em transformar o “ser” num terceiro elemento, sob o qual estariam tanto Deus como o mundo. Assim, Barth combate tanto a teologia católica que ensina que Deus pode ser conhecido através da consideração do “ser” em geral, como também o liberalismo teológico e a teologia moderna quando fala de Deus em termos de “Deus além de Deus” ou de Deus como a “essência do ser”.²⁵

A “analogia do ser” levada às últimas conseqüências desemboca em monismo. Pois se o homem compartilha o ser de Deus, falar do homem é falar de Deus, onde Deus e o homem seriam iguais a um ser. A “analogia do ser” abre caminho para o “esteticismo”²⁶ (crença na capacidade do homem de criar o mundo com novas regras, idéias, alvos, ética, etc. Jogar fora o velho horizonte com seus antigos padrões e criar o novo; crença no mito do “super-homem”, na capacidade de criar o seu próprio destino e até mesmo Deus) tanto em sua lógica como na história da teologia.

Veremos, mais adiante, como o particularismo de Barth se opõe vigorosamente a toda especulação filosófica no sentido de buscar o conhecimento de Deus. Barth diz que não se deve começar, nem como um experimento, pelos conceitos gerais sobre o ser de Deus, natureza, obras e possibilidades, para só depois se voltar para as Escrituras em busca de maiores detalhes e esclarecimentos.²⁷ No capítulo 2, será dado um tratamento especial ao método teológico de Karl Barth em oposição a teologia natural e o método da analogia do ser.

1.2. O “Numinoso” - Rudolf Otto

O teólogo alemão Rudolf Otto, autor do influente livro “The Idea of the Holy”, é um representante característico da teologia liberal, que Barth tanto condena. Pois, preocupa-se, primeiramente, com a manifestação universal, ou seja, com revelação geral, enfatizando, especialmente, sua categoria interna, isto é, o senso inato da deidade e da consciência.

A semelhança de Aquino, Otto pretende estabelecer uma base mais razoável e segura para a fé, buscando torná-la verificável e mais aceitável, só que faz isso de um modo um tanto distinto, enfocando mais na questão do sentimento e da intuição religiosa, dizendo que se trata de um sentimento natural e espontâneo que cada ser humano possui do infinito, algo inato, um sentimento religioso inerente ao homem, uma expressão superior do sentido inato do bem e do mal, uma intuição de que possuímos uma alma imortal, o que pode ser verificado na antropologia, psicologia e no estudo das religiões.

Otto segue Schleiermacher na crença de que um encontro não cognitivo, não-racional e místico da alma humana com a alma universal (Deus) é capaz de salvar e comunicar toda a verdade que o homem precisa para ordenar sua vida, independentemente da Revelação específica. Schleiermacher dizia que Deus comunica vida e não doutrinas e que conhecemos a Deus somente em relação a nós e não como Ele é em si mesmo.

Schleiermacher era enfático ao afirmar repetidas vezes que o ponto central de onde tudo se irradia e onde tudo se concentra era a consciência. Fala da consciência religiosa e de uma intuição particular de Deus como o ponto de partida. E, como ele mesmo dizia, é por esta razão que ele se concentrava na análise da alma cristã. Para ele todas as experiências religiosas procediam do sentimento de dependência absoluta, dizendo que toda consciência do homem traz consigo a consciência de Deus. Não negava com isto o objeto divino, concedendo-lhe o papel de influência, mas ressalta o papel do homem na apreensão das coisas divinas, fazendo da teologia, em primeiro lugar, uma realização da natureza humana. Senarclens observa que, assim, o ponto de vista humano, não obstante estar, em última análise, subordinado à influência da revelação, passa a preceder a esta, orientando-á e, finalmente, julgando-á. Schleiermacher faz teologia preocupado primeiramente em estabelecer os preâmbulos da fé através dos corolários da filosofia da religião, ou seja, através da apologética, ele procura definir a essência do cristianismo, procurando demonstrar sua verdade em relação às demais religiões. Schleiermacher parte do pressuposto de que o cristianismo não se justifica a si mesmo, por isso inicia sua teologia a partir de um conceito geral de religião, de Deus, do mundo e do homem. Em tudo isto podemos perceber a semelhança existente com o método da analogia do ser, diferindo apenas na ênfase dada ao sentimento como elemento natural ligado a revelação. Ambos possuem uma visão otimista do homem, crendo em sua capacidade de alcançar a Deus, proporcionando à teologia uma direção ascendente, de baixo para cima. O tomismo e o neoprotestantismo ou liberalismo protestante são semelhantes também em seu dualismo, pois defendem a existência de uma fonte dupla de conhecimento de Deus, adicionando à graça e à revelação elementos da natureza humana, em outras palavras, defendem o acesso à graça através da natureza. Ambas as posições são apologéticas, julgando serem necessários ancorar a fé em preâmbulos racionais ou da história, filosofia e psicologia das religiões, buscando também entender os conceitos cristãos a partir das realidades humanas mais imediatas.²⁸

Tanto o racionalismo de Aquino quanto o naturalismo dos neoprotestantes são, portanto, produto do mesmo erro. O homem precisa abandonar suas vaidosas pretensões de apoiar o conhecimento teológico em si mesmo.

O livro de Otto é uma pesquisa do fator não-racional na idéia daquilo que é divino e seu relacionamento com o fator racional. Otto usa o método da analogia do ser, mas critica os teólogos por terem exagerado o lugar da razão na religião a ponto de perderem a compreensão do aspecto não-racional.

1.2.1. Subjetivismo

O subjetivismo de Otto é evidente no seu esforço em demonstrar que o sentimento é primário e subjaz a idéia do que é Santo. A palavra “santo” tem significado moral, possuindo, portanto, um aspecto racional, mas, depois de ter sido dito tudo quanto é possível dizer a respeito da experiência daquilo que é santo, ainda permanece algo que somente pode ser sentido. A pessoa fica consciente de estar na presença de algo ou alguém, o que é uma sensação primitiva. A pessoa que experimenta isto tem reverente temor. Otto evoca o conceito de “Mysterium tremendum”, realçando o sentido original do termo “tremendum”, que é temor. A emoção de medo exerce enorme fascínio, tremor, emoção de medo: medo dos demônios, fantasmas e sentimento de culpa. Isto está presente em todas as religiões.

Numinoso é o termo usado por Otto para indicar este incompreensível ponto mais íntimo do termo santo e que o isola dos aspectos moral e racional. É a experiência do Outro, do Santo do incompreensível.

O numinoso não pode ser ensinado, podendo apenas ser evocado ou despertado. O numinoso está dentro do indivíduo, é algo inato, primitivo.

Otto cita muito Schleiermacher que acreditava que a experiência religiosa era sem igual, e cria que a teologia somente poderia fornecer símbolos para descrever a grande diversidade de experiências religiosas do homem. Cada homem, portanto, precisa ter uma descrição particular dos seus sentimentos, uma teologia individual.

Existem momentos em que a alma humana é cativada por algo inefável. Estas experiências não-racionais são de caráter universal, segundo Otto, são o centro das religiões e a preocupação mais íntima de todas as religiões, anterior a todos os demais fenômenos religiosos. É o que ele denomina de “numinoso”, a consciência de alguma coisa que está totalmente além das nossas faculdades racionais. É a percepção de estar diante do Sagrado.

1.2.2. Antropocentrismo - Movimento teológico “de baixo para cima”

Otto faz amplo uso de “religiões comparadas”, demonstra muito interesse pelo misticismo em geral e pelas religiões orientais. É teologia mística, uma reação mística ao racionalismo. Psicologia da religião, ciência naturais. Otto interessa-se por conhecer a experiência fundamental que subjaz a crença e a dedicação religiosa.

Otto fala da superioridade do cristianismo sobre as demais religiões, mas na base de seu desenvolvimento e evolução, e não no que se refere à Revelação.²⁹ Otto vê o cristianismo como a consumação do processo evolutivo de racionalização, moralização e humanização da idéia de Deus, na religião de Israel³⁰. Fala do desenvolvimento do sentimento religioso, onde o medo dos poderes demoníacos acaba progredindo para o medo ou temor de Deus.³¹ Ele discorre sobre psicologia da religião, religiões comparadas e processo de racionalização do aspecto numinoso de Deus, sem nada mencionar sobre Revelação específica.

O antropocentrismo de Otto fica ainda mais evidente quando ele diz:

The history of humanity begins with Man, and have to presuppose Man, to take him for granted as he is, in order that from him we may understand his history.³²

1.2.3. “Do geral para o particular”

Faz teologia natural que tem como fundamento a pressuposição da “analogia do ser”, em que a concepção do “ser” tem preeminência sobre a concepção de Deus e do homem. Otto inicia seu livro evocando o apoio da ampla tradição teísta que tem feito teologia fazendo uso do método da analogia do ser. Otto critica o racionalismo desta mesma tradição, chamando o ortodoxismo de mãe do próprio racionalismo. Esta crítica feita ao teísmo tradicional que segue a linha de Tomás de Aquino não é contra o método da analogia do ser, mas sim, contra a interpretação racional em detrimento do aspecto subjetivo e não racional.

1.2.4. O Santo como uma categoria “a priori”

O elemento subjetivo e não racional na idéia daquilo que é santo e os sentimentos que a acompanham é, como defendido por Otto, mais profundo do que a razão pura. É o fundamento mais profundo de nossa apreensão cognitiva.

Segundo Otto, a história das religiões demonstra a existência de uma “predisposição” do espírito humano para a religião e que pode se desenvolver espontaneamente num pressentimento quase que instintivo³³; um impulso religioso que é inato ao homem, bastando apenas ser despertado ou evocado. Pelos termos inata e espontaneamente, Otto não quer dizer que “a priori” acontece espontaneamente, sem necessidade de ser despertada, mas se refere à predisposição universal e à faculdade de receptividade humana e ao princípio de julgamento e reconhecimento

Este impulso religioso começa indiretamente como uma emoção que está tateando em busca de uma forma de representação, que prossegue numa contínua luta para gerar idéias até que sua natureza seja auto-iluminada encontrando uma clara explicação para o seu “a priori” obscuro fundamento do pensamento. Em outras palavras, a origem de todas as religiões está nesta emoção, nesta busca, nesta geração e explicação de idéias.

Otto gosta da idéia de que Deus imprimiu em cada ser humano o conhecimento de Si mesmo, sob a alegação de que não existe nenhum povo, por mais selvagem que seja, que não tenha a crença na existência de algum poder divino responsável pela criação.³⁴

O conhecimento de Deus seria inato ao homem e estaria latente no ser humano. A religião teria seu fundamento no aspecto subjetivo, que seria a base do elemento racional. Deve haver uma harmonia saudável entre os elementos não-racionais e racionais, que é o critério de medida para o relativo “rank of religions”. Segundo Otto, é baseado neste critério que o cristianismo se mostra superior as demais religiões, pois o cristianismo apresenta uma união saudável e proporcional união e harmonia de ambos os elementos, demonstrando assim sua maturidade, ou seja, o seu maior desenvolvimento no processo evolutivo da religião.³⁵

Otto cita Mt l6.l5-17:

Mas vós, perguntou-lhes Jesus, quem dizeis que eu sou? Respondeu-lhe Simão Pedro: Tu és o Cristo, o Filho do Deus vivo. Disse-lhe Jesus: Bem-aventurado és tu, Simão Barjonas, porque não foi carne e sangue que to revelou, mas meu Pai, que está nos céus.

Nesse trecho, Otto destaca a reação e as palavras de Cristo diante da confissão de Pedro, demonstrando sua admiração pelo fato de Pedro, por si mesmo, sem a ajuda de qualquer intermediário humano, ter sido capaz de chegar aquele conhecimento.³⁶ Otto procura também outros textos bíblicos para apoiar sua idéia de “a priori” e revelação interior³⁷, Jr 31.33: “Mas este é o pacto que farei com a casa de Israel depois daqueles dias, diz o Senhor: Porei a minha lei no seu interior, e a escreverei no seu coração; e eu serei o seu Deus e eles serão o meu povo”.

Otto defende que o homem só pode ser impressionado por algo, como, por exemplo, pela beleza, se ele possuir, “a priori”, a potencialidade de uma moldura, de um padrão especial de avaliação estética, pois o homem não é uma “tabula rasa”. Otto revela seu esteticismo quando diz que a figura do profeta na religião corresponde à figura do artista criativo no mundo artístico, demonstrando sua força criadora.³⁸

1.2.5. Contraste preliminar com a teologia de Barth

Barth discorda de Otto dizendo que não existe conhecimento de Deus à parte de sua Palavra; não existe nada que preceda a Palavra, nenhuma a priori, algo inato, inerente ao homem que o possibilite conhecer a Deus a despeito da Sua auto-revelação. Barth nega a existência de qualquer a priori: lógica, sentimento inato de dependência, religião, etc., que seja capaz de fornecer categorias para o conhecimento de Deus, pois somente a Palavra pode fornecer categorias, através das quais Deus pode se compreendido.³⁹ O movimento para se chegar ao conhecimento de Deus é sempre descendente. É através de encontros de Deus com o homem que o conhecimento de Deus é possível. Tais encontros são sempre produtos da iniciativa divina, promovendo sempre revelação surpreendente, nova e externa ao homem.⁴⁰

Otto concede mais atenção ao homem dentro do tempo, suas necessidades e problemas e, sobre tudo, as possibilidades humanas. O centro da sua teologia é a percepção da presença de Deus na alma do indivíduo como descreve a experiência religiosa. Barth diz que teólogos que seguem a linha de Otto, colocam sob suspeita a pré e a pós-temporalidade de Deus, não encontrando nelas nenhuma relevância, pois o centro de sua teologia é a eternidade presente em nós dentro do tempo. É uma tentativa de comprimir a eternidade de Deus dentro da esfera da experiência presente da religiosidade humana. O resultado, como aponta Barth, é que tal teologia lida muito mais com o homem do que com Deus.⁴¹ Transforma teologia em pietismo com sua ênfase nas experiências pessoais e individuais.⁴²

Barth ensina que o homem precisa se convencer de que está destituído da glória de Deus. O homem não encontra a glória de Deus em si mesmo, mas ele a encontra em Cristo. E que proclamar isto é a tarefa mais importante e urgente na existência e na história humana.⁴³

1.3. Teologia do Processo

1.3.1. Teologia metafísica - Panenteísmo

Como mostraremos a seguir, os teólogos do processo partem da teologia natural, dos conhecimentos da física, da biologia, da natureza enfim, para se chegar ao conhecimento de Deus. Dando preeminência a questão do ser em sua metafísica, onde Deus parece ser pouco mais que um aspecto da realidade. Não ficando claro em que sentido Ele é um ser pessoal e ativo.⁴⁴

A era atual tem experimentado uma fantástica revolução conceptual. A revolução científica ocorreu em sucessivos estágios em dois campos distintos: na biologia como um resultado da teoria da evolução de Darwin e na física como resultado da teoria da relatividade de Einstein. Sem falar no conhecimento do mundo subatômico como sendo um fluxo de energia uma rede de relacionamentos. De modo que a cosmovisão contemporânea é bem diferente daquela da época de Aquino. O estático mundo de espécies fixas acabou dando lugar a uma noção dinâmica de desenvolvimento e evolução das formas de vida, que tem afetado as demais ciências, a física, química, psicologia e ciências sociais.⁴⁵ A partir de Einstein, as categorias absolutas de espaço e tempo deram lugar à uma perspectiva relativista de encarar a realidade.

O impacto desta revolução conceptual se faz sentir também na Teologia Liberal, e, em especial, na teologia do processo, também conhecida como panenteísmo (Deus no mundo), que surge com Alfred North Whitehead, que buscou elaborar uma metafísica que se harmonizasse melhor com os novos conceitos científicos, levando muito a sério “os temas de tornar-se, relação e novidade”⁴⁶, enfatizando a primazia do “tornar-se” sobre o “ser”, do “relativo” sobre o “absoluto”, do “interdependente” sobre o “independente”, etc.. Vemos então é a partir de um pano de fundo científico: matemática, física, biologia, filosofia, e de sua luta com problemas de espaço, tempo, e relatividade que Whitehead desenvolve sua metafísica, que é a base da teologia do processo.

Para Whitehead, a realidade é um processo temporal. Aquilo que é real, inclusive Deus, não é composto de essências imutáveis, mas, sim, de atividades mutáveis. Teilhard de Chardin partilha do mesmo ponto de vista: “Nós vivemos num mundo que está se formando em vez de num mundo que é”⁴⁷ Um universo embrionário e incompleto, onde mudança e desenvolvimento são características marcantes. Whitehead ensina que o mundo é feito de eventos e processos, recaindo a ênfase muito mais sobre as categorias de tornar-se e atividade do que sobre as categorias do ser e substância.⁴⁸ Através da ciência o homem tem entrado numa profunda relação com a natureza, descobrindo não somente a estrutura do universo, mas os caminhos de explorar e utilizar seu poder, tanto criativamente quanto destrutivamente, como por exemplo: a exploração do espaço, os avanços na medicina e a bomba atômica. Quanto mais o homem se aprofunda em seu conhecimento da natureza, mais ele se dá conta da ambigüidade do poder natural e de sua responsabilidade em relação a si mesmo e ao seu futuro. o homem não é um mero espectador do processo natural.⁴⁹ O aumento do envolvimento do homem na natureza e na história tem elevado sua percepção do tempo e do caráter dinâmico da realidade. Para o homem do século XX, o mundo, claramente, não é estático. Movimento e novidade fazem intimamente parte de sua experiência para serem ignorados ou tratados superficialmente. Onde o tempo não é uma ilusão, mas uma realidade. Mudar não envolve apenas um eterno retorno a um preestabelecido padrão, mas à emergência de uma novidade genuína.⁵⁰

A teologia do processo afirma que Deus não é uma exceção às regras, pelo contrário, “Ele é a exemplificação maior dos princípios metafísicos segundo os quais todas as coisas são explicadas.”⁵¹

Ao afirmar que a realidade é um processo temporal, orgânico e inter-relacionado, portanto, relativo, os teólogos do processo não querem dizer que tudo está em processo, pois crêem que existem princípios de processos e formas abstratas que são imutáveis. Mas, como dizem, ser real é estar em processo, pois qualquer coisa que não esteja em processo é uma abstração do processo, não uma madura e bem estabelecida realidade”⁵²

Sendo assim, desenvolveram um conceito bipolar de Deus, que ensina que Deus tem um aspecto abstrato e absoluto e um outro que é concreto e relativo. Assim Deus é apresentado como sendo abstrato e concreto, necessário e contingente, transcendente e imanente, eterno e temporal, potencial e real, um e muitos, infinito e finito, causa e efeito, absoluto e relativo, imutável e mutável. Enquanto, em sua natureza primordial e abstrata, Deus é apresentado como sendo perfeito em amor, bondade e onipresença, já, no que diz respeito a sua natureza conseqüente e concreta, Ele é descrito como limitado, sujeito ao desenvolvimento, desafiado à auto-superar-se criativamente. Neste sentido Deus seria eminentemente social e relativo, estando no mundo e tendo o mundo dentro de si. O que significa Deus estar profundamente identificado com o mundo, que, no caso, seria sua natureza conseqüente e concreta, o que se convencionou denominar de “pan-en-teísmo”. Onde Deus estaria relacionado com o mundo assim como nós estamos relacionados com o nosso corpo.⁵³ “Deus é a perfeita realidade”⁵⁴, “genuína realidade temporal e social”⁵⁵; “Deus é o amor que seduz o homem para a aventura”⁵⁶, num processo de auto-criação buscando a plenitude da possibilidade não-realizada.⁵⁷ Deus é abstrato e concreto; estrutura e processo de desenvolvimento; infinito em seu ser primordial, mas limitado em sua realização física de sua própria natureza conceptual.⁵⁸ O pólo primordial de Deus pode ser entendido como a mente de Deus. A mente pode ser entendida como um evento energético, onde meu ato de pensar recebe energia de ocorrências passadas em meu corpo e transmite aquela energia, apropriadamente modificada, para os eventos subseqüentes.⁵⁹ Percebemos mais uma vez aí, a influência dos avanços científicos e tecnológicos sobre a teologia do processo:

“Pesquisas históricas têm feito com que o passado, mesmo o primitivo, se torne parte de nossa própria e contínua memória. Nosso meio ambiente está saturado de informações que, através dos computadores, estão ao alcance dos nossos dados.”⁶⁰

O físico é um secundário produto de um processo ainda muito mais fundamental. O físico é um processo mental, um fenômeno espiritual.⁶¹ Para os teólogos do processo, “Deus pode ser concebido como um tipo muito especial de evento energético”⁶². “Deus não apenas influencia cada ocasião de experiência, mas também, é afetado por cada uma delas”.⁶³ Neste sentido, eles se opõem ao niilismo, afirmando sua confiança em que o mundo e tudo o que nEle acontece é realmente significativo e relevante para Deus,⁶⁴ como também, desafiam o teísmo clássico a explicar, a partir do seu próprio conceito da Divindade, qual o significado da criação para Deus.

Os teólogos do processo procuram expressar uma visão de Deus e do mundo por um conjunto coerente e claramente definido de conceitos metafísicos. Estão preocupados em fornecer uma resposta sustentável à acusação de que a linguagem teológica não faz sentido. Como afirmou Diehl, a teologia do processo argumenta que se a metafísica descreve aqueles conceitos ou princípios mais gerais pelos quais todas as proposições particulares devem ser explicadas, e se Deus é a exemplificação principal daqueles princípios, logo, falar em Deus é eminentemente significante e básico para a significância de tudo o mais.⁶⁵

Vemos, portanto, a força da teologia natural na doutrina panenteísta, pois crêem que Deus está manifesto no mundo criado, mais que isto, o mundo é o corpo de Deus. Seu sistema esta baseado num modelo antropomórfico e bipolar do relacionamento entre o corpo e a alma. É o mesmo erro cometido por Aquino, Schleiermacher, Otto e tantos outros, de conceber Deus na própria imagem do homem, de partir da criação para se chegar ao Criador, do homem para Deus, de baixo para cima. É teologia baseada no homem, que exalta o homem em detrimento do próprio Deus.

1.3.2. Contraste preliminar com a teologia de Barth

Barth rejeita todos os conceitos panteísta e panenteístas. Ele diz que Deus não forma ou compõe um todo com qualquer outro ser ou coisa que seja, nem em identidade e nem como que unido ou constituindo uma síntese. Barth diz que, neste sentido, panenteísmo não é melhor do que panteísmo, e nem do que idealismo que prega a fusão de Deus com a alma ou élan vital ou espírito do universo. Barth diz que tal raciocínio nunca resulta em sério e honesto conhecimento de Deus. Barth diz que o relacionamento de Deus com o mundo é tanto imanente como transcendente. Seu ensino é de que Deus é livre para ocultar-se e para tornar-se conhecido (revelar-se), é livre para manter distância e para estabelecer relacionamentos; é livre para vestir-se de glória e para sofre uma morte cruel; é livre para matar e para dar vida. Barth diz que é assim que Deus nos encontra em Jesus Cristo e que se nós não reconhecemos todas estas possibilidades, acabaremos por construir um ídolo e negando a Deus. Barth diz que o Deus do panenteísmo é pobre e limitado.⁶⁶

Barth diz que o mundo existe em Deus, bem como ao lado e fora de Deus, negando assim toda espécie de monismo. Ele diz que o mundo não constitui uma parte integral de Deus e nem constitui o veículo através do qual a essência de Deus se modifica e evolui. Não podemos negar a distinção que existe entre Deus e a criação.⁶⁷ Barth diz que a criação não pode acrescentar e nem diminuir nada em Deus. Ela não pode fazer isto porque é Sua criação, a criação do Seu amor soberano e livre. Em Deus mesmo existe diversidade que antecede ao período da criação, possuindo esta diversidade em si mesmo independente da criação. Em Deus mesmo existe vida e movimento que lhe são próprios a despeito do mundo. Barth pergunta sobre que novidades pode o mundo oferecer a Deus quando o fundamento de sua própria existência está em Deus.⁶⁸

Segundo Barth, o correto entendimento da vontade de Deus exclui toda visão de um relacionamento de interdependência entre Deus e o mundo. Pois o mundo não procede da essência de Deus, pois Deus criou o mundo do nada, e fez isto, por Sua livre escolha, não foi obrigado a isto. Ele não criou o mundo para satisfazer qualquer espécie de necessidade.⁶⁹

Barth conclui seu ponto afirmando o papel fundamental de conceber a Deus como Aquele que ama. Deus não é algo, mas é pessoa, Ele é realmente “Eu”. Precisamos atentar para a liberdade do Ser de Deus. Deus é quem determina as suas ações e o seu mover. Deus é livre em seu ato criador, reconciliador e redentor. Deus é soberano. Deus age de modo diverso e distinto em relação a quem e o que quer que seja. A comunhão que Deus tem com a igreja é diferente da sua comunhão com o mundo em geral. O que indica que Deus não é uma força ou um princípio espiritual, mas, sim, uma Pessoa divina.⁷⁰

É um erro dizer que o mundo é um elemento necessário de Deus, um modo divino. Este foi o erro de Philo e do Gnosticismo, que agora tem se repetido no panenteísmo da teologia do processo. Barth diz que todas as manifestações de Deus têm um centro, um significado, uma norma e uma lei definida em Cristo. Qualquer desvio ou tentativa de se esquivar de Cristo em favor de qualquer outra suposta revelação de Deus conduzirá à trevas e confusão. Jesus é a chave para o conhecimento de Deus. Sem esta chave, embora Deus esteja presente no mundo numa diversidade de detalhes, é impossível conhecê-lo.⁷¹

Veremos a seguir como e porque Barth combate toda forma de Teologia Natural.

2. O método de Barth

2.1. LUGAR, FUNÇÃO E “OBJETO” DA TEOLOGIA⁷²

Barth diz que a teologia tem pago um alto preço na tentativa de justificar sua própria existência, buscando um, ainda que pequeno, honroso lugar no reino das ciências gerais (p. 15). Acaba com isto se tornando hesitante, sem conseguir, contudo, maior respeito. Barth diz que a teologia deve primeiramente renunciar toda apologia e garantias externas de sua posição entre as demais ciências, se colocando sobre o seu firme fundamento da fé e do Evangelho. Deve seguir o seu próprio caminho e agir de acordo com as leis de sua própria natureza sem pedir desculpas para ninguém (p.15). Teologia é sui generis (p.16), possui o seu próprio ambiente. Recebe o seu ímpeto do seu próprio domínio e do seu próprio objeto, que é Deus, sendo também o seu próprio sujeito.

Barth ensina que Deus transcende os empreendimentos humanos e mesmos os da teologia evangélica. Ele é o Deus que revela a si mesmo, a teologia não tem soberania sobre Ele (p.6). Teologia evangélica é modesta. A teologia evangélica está subordinada a três pressuposições básicas: 1. A auto-proclamação de Deus no Evangelho, a Palavra; 2. A fé que permite, prepara e capacita os homens reconhecer a auto-revelação de Deus; e 3. É a particular pressuposição da razão, a capacidade que Deus concede aos homens para perceber, julgar. É a linguagem. A teologia evangélica percebe que Deus tem um genuíno interesse na existência humana (p.8).

O objeto da teologia evangélica é Deus na história de seus feitos.⁷³ Nesta história ele se faz conhecer. O Deus do Evangelho não é uma coisa, um item ou um objeto como outros, não é uma idéia, um princípio, uma verdade, ou a soma de todas as verdades. Para Barth, Deus só pode ser denominado a verdade, quando “verdade” é entendida no sentido da palavra grega aletheia (p.9).

Teologia Evangélica pode apenas existir e permanecer viva, como uma vigorosa procissão, enquanto seus olhos estiverem fixados no Deus do Evangelho (p.10).

Barth chama nossa atenção para o termo teologia. Ele nos lembra que teologia inclui o conceito de logos. Teologia é logia, lógica ou linguagem a respeito do Téo, sendo assim, o sentido inevitável de logos é “palavra”. Barth diz que teologia começa e termina com a Palavra de Deus, pois a Palavra de Deus precede todas as palavras teológicas, criando-as, estimulando-as e desafiando-as. A teologia não deve ser nem mais nem menos que ação em resposta a Palavra de Deus. A teologia é ao mesmo tempo uma ciência modesta e livre. Ela é modesta porque sua lógica é uma analogia daquela Palavra, não uma analogia do ser, mais uma analogia da fé.

Combatendo o humanismo e o esteticismo, Barth diz que a teologia não exerce o controle da Palavra. Sua produção pode ser apenas uma reprodução humana. Barth diz que teologia não é um ato criativo mas apenas um louvor e uma resposta ao ato criativo de Deus. E a teologia é livre porque ela não é apenas chamada, mas é também liberada para tal analogia, reflexão e reprodução. (p. 16,17).

Barth enfatiza que, sem o reconhecimento da devida precedência da Palavra criativa de Deus, não existe teologia evangélica. A Palavra deve regular e preceder todo a interpretação teológica. O verdadeiro conhecimento de Deus nasce da obediência a Palavra de Deus (p. 18).

Teologia é uma resposta a Palavra de Deus falada na história de Israel e que culmina na história de Jesus Cristo. Teologia existe em serviço da Palavra de Deus, do Evangelho da graça, da Nova aliança (p. 20).

Não existe história de Israel em si mesma e para si mesma. Existe apenas uma única história cuja fonte é a boa vontade de Deus para com Israel e que tem sua culminação na história de Jesus Cristo (23,24).

O Logos de Deus, como testemunhado nas Escrituras por aqueles que para isto foram especialmente designados por Deus, é o objeto de interesse concreto da teologia evangélica. Portanto, a teologia não tem uma informação direta sobre o Logos, mas sim indireta. (P.26,27).

Os profetas foram testemunhas dos atos de Deus no Antigo Testamento. De muitas maneiras Deus falou aos profetas do Antigo Testamento através da história de Israel. Os mandamentos, os juízos, as disciplinas e as promessas de Deus não eram a confirmação de sua própria religiosidade, moral ou preferências políticas, nem de suas próprias opiniões e postulados. Mas, ao invés disso, o que eles ouviram foi a voz soberana do Deus da Aliança (p. 27).

O Novo Testamento está oculto no Antigo e o Antigo revelado no Novo. A teologia deve focalizar sua atenção na alvo da história de Israel, na história de Jesus Cristo como testemunhado pelos apóstolos no Novo Testamento (p.28). Neste evento acontecido no tempo e no espaço, na “carne”, foi permitido aos apóstolos ouvir a Palavra de Deus em sua glória. Eles receberam também a grande missão de testemunharem a todo o mundo que Jesus é Palavra de Deus. Barth insiste em que o conteúdo do testemunho apostólico não consistia das impressões que tiveram de Jesus, ou de como estimavam sua pessoa e obra, nem mesmo de como exerciam fé nEle. Em vez disso, seu tema era o poder da palavra de Deus falada na morte e ressurreição de Jesus. Eles estavam ocupados com a história da salvação e revelação de Deus em Jesus. Eles não estavam proclamando um mero “Jesus histórico”, ou um “Cristo da fé” e nem uma imagem abstrata de um ser em quem eles criam. A história de Jesus era real para eles. A ressurreição de Jesus abriu os olhos dos discípulos que se convenceram da realidade de Jesus como Ele mesmo havia se revelado, e passaram a anunciar a Jesus como Senhor, Salvador, Filho de Deus e Filho do Homem (p. 28).

A teologia tem que se deparar com a Palavra de Deus no espaço específico e concreto da comunidade da fé, não é em qualquer lugar no espaço vazio (p.37). Existe um grupo defino de homens, os profetas e apóstolos da Bíblia, que ouviram diretamente a Palavra de Deus. Eles foram chamados para serem as autênticas testemunhas para o povo de todos os tempos e lugares. Por “comunidade” Barth quer dizer aquele grande grupo de fiéis que seguem os apóstolos e que são as testemunhas secundárias, que confiam naquele primário testemunho, e que também recebem a incumbência de serem testemunhas da Palavra do Evangelho. Barth define teologia como ciência buscando conhecimento da Palavra de Deus expressa nos feitos de Deus; ciência aprendida na escola das Escrituras Sagradas, que testemunham a Palavra de Deus; é a lógica humana da Palavra divina, dependendo, de fato, da viva Palavra de Deus, do testemunho profético e apostólico e da existência do povo de Deus no mundo. Esta dependência é seu fundamento, justificação e destino (p.49, 50)

A teologia evangélica é pneumática, é espiritual. É somente no domínio do Espírito que a teologia pode realizar-se como uma ciência humilde, livre, crítica e feliz. É somente na confiança que o Espírito é a verdade que a teologia pode se postar e responder à questão sobre a verdade. A teologia não assume poder e controle sobre o Espírito, mas apenas se regozija e obedece o seu poder (p.55). Somente o Espírito é quem pode resgatar a teologia (p.57). A teologia não pode lidar com o Espírito como se Ele fosse um objeto de sua propriedade, não pode imaginá-lo como um poder da natureza que pode ser descoberto, domado e colocado a disposição como água, fogo, eletricidade ou energia atômica (p.58). É apenas o Espírito Santo quem pode despertar a consciência daqueles que pensam poder controlá-lo. Barth conclui o capítulo sobre o Espírito dizendo que a teologia deve assumir a postura daquela criança que não tem nem pão e nem peixe, mas que tem um Pai que tem ambos e que lhe dará tanto o pão quanto o peixe quando o menino pedir. É esta total pobreza da teologia evangélica que é rica, sustentada por sua total falta de pressuposições humanistas; firmada na fé nas promessas de Deus, na fé de que “o Espírito vasculha todas as coisas, até mesmo as profundezas de Deus” (p.58,59).

Barth diz que teologia não é fundamentada em quaisquer resultados da ciência geral, não tem sua fonte na natureza, no homem, no espírito do homem ou na história em geral, assim como ela não tem nenhuma dependência de qualquer filosofia. Nesse sentido, teologia é como Melquisedeque, cada sentença é “sem pai, nem mãe, nem genealogia (p.48).

Teologia evangélica é sempre uma história, que tem lugar em carne e sangue, na existência humana. Como se dá o encontro da teologia com o homem? Existe um deslumbramento no início de cada percepção teológica. Admiração e assombro ocorrem quando alguém se depara com um fenômeno espiritual ou natural que nunca tinha encontrado antes (64). Não é através de um processo natural que alguém se torna um teólogo, mas é através do milagre da graça e, como um recipiente da graça, o homem só pode tornar-se ativo em gratidão (p.73). Os relatos de milagres e maravilhas na Bíblia nos fazem ficar envolvidos com a realidade de Deus que é sinalizada por estes eventos. Nós devemos nos deixar envolver pela maravilha de Deus, juntamente com todas as suas implicações para a existência humana. Barth questiona se estamos preparados e dispostos a submeter nossas pesquisas, pensamento e discursos à lógica da maravilha de Deus em vez de fazer o contrário (p. 72).

Barth adverte para o perigo de apenas estar “admirado” com as Escrituras. Muitos estão admirados com o fenômeno religioso de um modo geral. Ele cita Rudolf Otto, dizendo que Otto foi capaz de descrever-nos de modo impressionante o “Santo” como uma fascinação (p.74). O deslumbramento e a maravilha de que Barth fala não deve ser interpretada como uma espécie de sensibilidade intelectual. (P. 75). Não é meramente admiração por personagem bíblicos ou por suas vidas e condutas religiosas, mas, sim, um deslumbramento com o próprio Deus. Não se trata de uma pesquisa natural ou de uma contemplação de um objeto admirável. A maravilha de que Barth está falando é aquela que transforma o homem que com ela se envolve. O “objeto” de nossa ciência teológica não nos permite manter uma postura eqüidistante, indiferente, e nem, muito menos, independente e auto-suficiente (75). Este “objeto” perturba o teólogo, pois o encontra e o desafia. O teólogo é invadido, surpreendido e capturado. Já não é mais o teólogo que está no controle. Antes mesmo de conhecer qualquer coisa, o teólogo se acha conhecido e conseqüentemente despertado e desafiado a conhecer aquele que já o conhece. Ele é estimulado à pesquisa, pensamento e reflexão, pois percebe que alguém já o conhece e pensa nele, à falar, pois ele ouve alguém falando com ele e para ele, muito antes que ele fosse capaz de pronunciar qualquer som com seus lábios.

2.2. Barth opõem-se à Teologia Natural

Os reformadores, principalmente Lutero e Calvino, se posicionaram contra a Teologia Natural, pois perceberam os danos que a razão e a filosofia já haviam provocado na teologia. o perigo de apenas estar “admirado” com as Escrituras. Muitos estão admirados com o fenômeno religioso de um modo geral. Ele cita Rudolf Otto, dizendo que Otto foi capaz de descrever-nos de modo impressionante o “Santo” como uma fascinação (p.74). O deslumbramento e a maravilha de que Barth fala não deve ser interpretada como uma espécie de sensibilidade intelectual. (P. 75). Não é meramente admiração por personagem bíblicos ou por suas vidas e condutas religiosas, mas, sim, um deslumbramento com o próprio Deus. Não se trata de uma pesquisa natural ou de uma contemplação de um objeto admirável. A maravilha de que Barth está falando é aquela que transforma o homem que com ela se envolve. O “objeto” de nossa ciência teológica não nos permite manter uma postura eqüidistante, indiferente, e nem, muito menos, independente e auto-suficiente (75). Este “objeto” perturba o teólogo, pois o encontra e o desafia. O teólogo é invadido, surpreendido e capturado. Já não é mais o teólogo que está no controle. Antes mesmo de conhecer qualquer coisa, o teólogo se acha conhecido e conseqüentemente despertado e desafiado a conhecer aquele que já o conhece. Ele é estimulado à pesquisa, pensamento e reflexão, pois percebe que alguém já o conhece e pensa nele, à falar, pois ele ouve alguém falando com ele e para ele, muito antes que ele fosse capaz de pronunciar qualquer som com seus lábios.

Sobre a questão envolvendo fé e razão, teologia e filosofia, Senarclens ressalta que as confissões e catecismos da Igreja começam, geralmente, com uma afirmação de fé, sem nenhuma explicação e justificativa, por exemplo, Lutero começa seu Catecismo Menor fazendo um comentário dos Dez Mandamentos, sem sentir a necessidade apresentar argumentos racionais para legitimar sua fé. O mesmo se dá com os escritos bíblicos: “No princípio criou Deus...”; “No princípio era o Verbo...”, o livro de Atos começa com a Ascensão e o Pentecostes e Paulo inicia suas cartas falando primeiramente da graça de Deus, etc., onde o mesmo padrão pode ser observado: pois começam com fatores extraordinários que não se podem demonstrar ou explicar, começam com uma confissão de fé. Trata-se de um começo absoluto e autônomo que não se liga a qualquer realidade conhecida. Sendo assim, a teologia estaria estabelecida num terreno à parte.⁷⁴

A teologia natural surge como um protesto à esse começo absoluto, alegando ser indispensável estabelecer uma base racional para a teologia, relacionando-á com as realidades que são conhecidas e admitidas universalmente, a fim de poder ser verificável.⁷⁵

O testemunho dá lugar a apologia, com a preocupação de tornar razoável o conteúdo da fé para aqueles que não têm fé, como propunha Descartes. É o desejo de abrir-se ao mundo científico regido pelas leis da razão, buscando amparar a fé através da demonstração de sua veracidade. É assim que a filosofia pretende assumir o papel do Espírito Santo de convencer o mundo do pecado, do juízo e da justiça (Jó 16.8), bem como, o de ser o penhor da nossa esperança (2 Co 1.22; 5.5; Ef 1.14).

Barth diz que a teologia natural defende a elaboração de um conhecimento de Deus a partir do pressuposto da existência de uma relação prévia entre o homem e Deus fora da revelação de Deus em Jesus Cristo.⁷⁶ A teologia natural pode até reconhecer que Deus estava em Cristo, mas defende também que Ele está também em nós em virtude nossa similitude com Ele. O sagrado não estaria mais somente em Jesus, estaria também em nós. Senarclens diz que para tal teologia “a encarnação não é mais considerada um fato único do qual todos os outros dependem; antes, ela se prolonga na Igreja e nas experiências dos cristãos e constitui um grau relativamente superior daquela relação geral do homem com Deus”⁷⁷. Nesse sentido, o cristão não dependeria mais única e exclusivamente da graça de Deus, podendo se valer também dos seus próprios recursos naturais para alcançar a Deus. Se sua fé e conhecimento de Deus são permanentes em si, o homem possui em si mesmo o critério para julgar a Revelação.

O conhecimento de Deus não é algo inerente ao homem, não é uma descoberta humana, não está baseado na razão e na experiência humana, mas é o reconhecimento da graça reveladora de Deus. Sendo sempre um movimento descendente, pois não existe nenhuma analogia que permita ir do homem a Deus. O homem é incapaz de conhecer a Deus por si mesmo, sendo também incapaz de salvar-se a si mesmo, se não, não teria sido necessário que Deus se desse a conhecer à nós em Cristo, providenciando por meio dEle a nossa Salvação. Barth não nega a participação humana, pois a morte de Cristo não apenas julga o pecado e a incapacidade humana, como também restaura e reabilita o homem, restauração esta que se dará de forma plena e definitiva por ocasião da Segunda Vinda de Cristo, da qual já podemos experimentamos os primeiros frutos. A morte e ressurreição de Cristo têm reais implicações para a vida humana. O valor humano encontra-se em sua dependência de Deus e em sua obediência ao Evangelho. A liberdade e a humanidade real do homem não são conquistas do próprio homem, mas produtos da iniciativa graciosa de Deus que em amor ofereceu seu próprio Filho para redimir o homem de seu pecado. A participação humana não é resignação passiva, mas participação ativa, pois Deus em seu amor nos concedeu tal liberdade e participação a ponto de sermos chamados filhos e amigos de Deus. É neste sentido que somos cooperadores de Deus, não por uma pretensão vaidosa e nem por uma autonomia rebelde. É em Cristo que possuímos todas as coisas, “os esforços para uma união prematura do divino e do humano expressam, sem dúvida, a aspiração pela verdade própria do homem”⁷⁸ É na humildade e no reconhecimento de nossa fraqueza que nós descobrimos que nossa suficiência vem de Deus que nos restitui a verdadeira humanidade revelada em Cristo.

2.2.1. Barth e os textos bíblicos que costumam ser usados em defesa da teologia natural

O textos bíblicos que parecem defender o exercício da teologia natural, precisam ser lidos dentro do seu próprio contexto. Por exemplo, os primeiros dois capítulos de Romanos ensinam que o conhecimento que os pagãos adquirem através da natureza é distorcido, conduzindo para idolatria e é também insuficiente para salvação, servindo apenas para condená-los.

A revelação geral poderia ser encarada como uma introdução ou parte preliminar para a teologia evangélica? Ela não poderia servir de base para o diálogo entre a igreja e o mundo? Não seria ela o estágio preliminar para a conversão dos pagãos? A resposta de Barth é não. A seguir, veremos o tratamento que Barth dá à estas questões e àqueles textos⁷⁹ que costumam ser usados em defesa da teologia natural, especialmente, Rm 1.19-21 e Sl 19, para depois analisar ainda mais os principais pontos de atrito envolvendo Barth e a teologia natural.

2.2.1.1. Interpretando Rm 1.19-21

Este trecho precisa ser interpretado dentro do seu próprio contexto. Paulo está falando como apóstolo de Jesus Cristo e não como um filósofo da religião ou da história, não como um estudioso de religiões comparadas ou da psicologia da religião. Barth diz que é impossível entender o que é dito sobre os judeus em 2.1s. sem o discernimento de que Paulo não está falando de um ponto de vista geral e humano, mas do ponto de vista do Evangelho, como apóstolo de Cristo.⁸⁰ Quando Deus encontra o homem (pagão, gentio, romano, etc.) através da pregação do Evangelho torna-se visível a oposição existente entre Deus e o homem.

Paulo não está ensinando a existência de um conhecimento natural de Deus por parte dos gentios, que antecede e que não depende da revelação de Deus em Jesus Cristo. Estes versos devem ser lidos à luz do contexto da Epístola aos Romanos e do corpo geral dos escritos paulinos. Barth insiste em que este trecho deve ser interpretado à luz de outros textos correspondentes em que o apóstolo Paulo discorre sobre a sabedoria oculta de Deus, como por exemplo, 1 Co 2.9: “Mas, como está escrito: As coisas que olhos não viram, nem ouvidos ouviram, nem penetraram o coração do homem, são as que Deus preparou para os que o amam.” O homem natural não pode aceitar, captar e compreender o que só pode ser conhecido através do Espírito Santo de Deus (1 Co 2.6-16).

Se Rm 1.18-21 pudesse ser lido fora do seu contexto, a conclusão seria de que existe a possibilidade de se conhecer a Deus através do testemunho na natureza que é independente do testemunho da Revelação específica. Mas não é este o caso. Paulo não está escrevendo para os homens de um modo em geral, mas para judeus e pagãos romanos que tem sido confrontados com o Evangelho.⁸¹ Barth diz que Paulo faz o que nenhum estudioso de religiões comparadas ou de filosofia da religião está disposto a fazer: ele vê os gentios, bem como os judeus, sob o reflexo da luz que emana da cruz, luz do fogo da ira e do amor de Deus. O gentio não pode se desculpar dizendo não ser conhecedor da lei de Deus. Barth questiona como o Evangelho pode ser o poder de Deus (Rm 1.16) se os gentios podem escusar-se dizendo que Deus é um estranho para eles, que eles estão vivendo numa esquina esquecida do mundo, onde Deus não é Deus ou não pode ser conhecido como Deus?⁸² À luz da morte de Jesus na cruz não há desculpas nem para gentios e nem para judeus.

Paulo é especialmente cuidadoso em não dizer nada que vá além do Evangelho de Cristo: “Porque nada me propus saber entre vós, senão a Jesus Cristo, e este crucificado” (1 Co 2.2).Como observado por Barth, Paulo não está tentando encontrar algum ponto de contato ou semelhança entre as religiões dos gentios e o Evangelho, pelo contrário, ele está simplesmente chamando os gentios à fé no veredicto de Deus. Estes gentios, a despeito do conhecimento objetivo de Deus revelado em Cristo, permanecem em flagrante oposição contra Deus. Eles estão debaixo da ira de Deus não porque - em sua ignorância, mas em sua sabedoria, não em sua fraqueza, mas no melhor de sua capacidade - eles fizeram seu esforço para se apoderarem da coroa de Deus, praticando idolatria e toda sorte de pecados.⁸³

O ensino de Paulo é o de que tanto gentios como judeus estão debaixo do domínio do pecado, e, portanto, debaixo da ira de Deus. O Evangelho confronta o mundo, declarando culpado todos os homens, convidando-os à receberem pela fé a graça salvadora de Deus em Jesus Cristo.

Portanto, Rm 1-2 não pode ser lido sem referência a revelação da ira e da justiça de Deus, o mesmo se dá com o discurso de Paulo registrado em At 17, que precisa ser lido à luz da referência que é feita a ressurreição. E assim é com qualquer texto que de alguma forma esteja a abordar a questão da revelação geral, todos têm como pano de fundo a Revelação específica.⁸⁴ A revelação geral nunca deve ser vista à parte, ou independente da Revelação específica, pois, o conhecimento de Deus na natureza esta coordenado e subordinado a Revelação específica.⁸⁵ A seguir veremos mais um exemplo deste mesmo raciocínio.

2.2.1.2. Interpretando Salmo 19

Não encontramos nas Escrituras Sagradas nenhuma argumentação formal em favor e como prova da existência de Deus extraída da revelação geral. E as poucas passagens que ensinam que algo de Deus pode ser visto através das obras de Suas mãos, não podem ser usadas para construir uma teologia natural. A revelação geral pode servir de complemento para os que já possuem a revelação especial. Pois, somente após receber o conhecimento de Deus através da revelação especial, é que o homem é capaz de reconhecer na natureza aquilo que ele aprendeu de Deus de forma tão clara através da revelação especial. O salmista só pode dizer que os céus proclamam a glória de Deus (Sl 19.1), porque ele mesmo tem conhecido a Deus através da revelação especial, como podemos observar no conteúdo do salmo em suas referências à lei e aos preceitos de Deus; em outras palavras, seu reconhecimento da glória de Deus na criação é feito à luz da revelação especial. Barth ensina que os primeiros versículos do salmo 19 devem ser entendidos à luz dos versículos 7-14. Para Barth o testemunho que o salmista encontra na natureza está coordenado e subordinado ao testemunho da Palavra e dos atos de Deus em meio ao povo de Israel⁸⁶. Portanto, a revelação geral não serve como ponto de partida para se fazer teologia. E, de maneira alguma, deve substituir a revelação especial. O pecado tem distorcido a capacidade do homem de conhecer a Deus a partir da revelação geral. O seres humanos, sem a revelação especial, estão, como ensina o apóstolo Paulo: “entenebrecidos no entendimento, separados da vida de Deus pela ignorância que há neles, pela dureza do seu coração” (Ef 4.18). O próprio apóstolo afirma que os homens não conhecem claramente a Deus através da revelação geral. Ensinando que o pecado incapacitou o homem de conhecer realmente a Deus através da revelação geral. Pois o pecado danificou não somente a capacidade humana (Rm 1.21, 2 Co 4.4 e Ef 4.18), mas também o próprio testemunho de Deus em toda sua criação, que agora se encontra debaixo de maldição e sujeita a vaidade, como aprendemos de Gn 3.17-19 e de Rm 8.19-23.

Barth ressalta que em nenhum lugar na Bíblia, os autores reivindicam possuírem qualquer fonte de conhecimento de Deus que não seja a Revelação específica.⁸⁷

2.2.2. Diferença qualitativa entre Deus e o homem

A teologia natural não leva em consideração os efeitos desastrosos da queda sobre o raciocínio humano e a “imago Dei” no homem. Existe portanto, como ensina Barth, uma infinita diferença qualitativa entre o homem e Deus, que impede que o ser humano seja capaz de conhecer a Deus, por si mesmo, usando seu próprio raciocínio, à parte da intervenção graciosa e auto-reveladora de Deus. Através da especulação filosófica, do uso da razão aplicada a natureza, o homem não é capaz de chegar ao conhecimento do Deus revelado pelas Escrituras; o máximo conseguido é a concepção de um ser supremo que é muito abstrato, bem distinto do Deus revelado em Cristo.⁸⁸

2.2.3. Não se faz teologia “de baixo para cima”, mas “de cima para baixo”

Barth combate o humanismo, o antropocentrismo, a ênfase na imanência de Deus, a teologia natural e o método da analogia do ser com sua orientação teológica e seu modo de fazer teologia “de baixo para cima”, que encara revelação geral como suficiente para transmitir o conhecimento de Deus.

O método da “analogia do ser” não é possível, pois, como ensina Barth, o homem é diferente de Deus não apenas quantitativamente, mas também qualitativamente. Deus é pessoal, criador, distinto de sua criação, absolutamente outro. Não existe no homem nenhuma condição ou habilidade natural para produzir o conhecimento de Deus.

Deus não está entremeado na natureza, de forma que podemos pesquisar a natureza para aprender de Deus. Deus não tem esta espécie de envolvimento com a natureza e nem está condicionado à ela. Ele é livre de todas estas limitações, de modo que o homem não pode se apossar de Deus.

Barth ensina que Deus não pode ser conhecido pelo esforço humano, nem sua existência pode ser provada por argumentos racionais, e nem pode ser compreendido em termos dos conceitos humanos. A Revelação só é possível a partir da iniciativa do próprio Deus, quando este resolve se revelar. O movimento da Revelação não é de baixo para cima, mas de cima para baixo. O homem não encontra Deus olhando para dentro de si mesmo, mas olhando para Cristo. Pois, com o advento de Cristo, não é o homem quem assume a natureza de Deus, mas é Deus quem assume a natureza humana.

2.2.4. Especulação filosófica e racional (do geral para o particular) X Revelação, teologia e fé (particularismo)

Barth está de acordo com os reformadores que não fizeram uso da filosofia para a elaboração de sua teologia. Foi Melanchthon quem primeiro fez uso do pensamento aristotélico como um instrumento para a teologia. A partir daí, já no século XVII, os teólogos protestantes, de um modo geral, abandonam o método exegético e passam adotar a filosofia como base para teologia, entendendo que a razão é capaz de chegar ao conhecimento de Deus, defendendo a teologia natural e o uso da “analogia do ser”, seguindo Aquino e os escolásticos. Com o iluminismo aumenta o enfoque racionalista. A preocupação deixa de ser a de provar a racionalidade da fé cristã e sua harmonia com as demais ciências, mas, como observa Mondin, “também submetem a Revelação ao tribunal da razão, dando a esta o dever de purificá-la de todos os elementos sobrenaturais”⁸⁹. Com Kant a teologia é removida da esfera especulativa e reduzida aos limites da razão. Schleiermacher desenvolve uma nova maneira de se fazer teologia. Seguindo a onda iluminista e humanista, passa a fazer teologia a partir do homem, enfatizando o senso inato da deidade, dizendo que a essência da religião está na consciência e no sentimento de dependência que o homem tem de Deus. Então, logo chegamos a Feuerbach e Nietzsche que procuram provar que Deus é um produto do homem, proclamando a morte de Deus. Podemos ver assim, como a teologia natural, em sua tentativa de elaborar uma teologia que seja comum a todos os homens e que esteja aberta a razão, e o método da “analogia do ser” acabam abrindo portas para o humanismo, em todas as suas formas, incluindo o esteticismo⁹⁰ de Nietzsche, o que resulta na total desintegração da essência teológica.

Barth protesta contra todo o humanismo da teologia liberal procurando reconduzir a teologia do caos deixado pelo liberalismo para os princípios de Lutero e Calvino. Para Barth o homem está caído e impossibilitado de através da razão, filosofia e ciência chegar ao conhecimento de Deus. Barth prega a existência de uma infinita distância separando o homem de Deus. O método da analogia do ser e toda espécie de teologia natural não é possível, pois não existe apenas uma infinita diferença quantitativa entre Deus e sua criação, mas, principalmente, uma infinita diferença qualitativa. Portanto, o homem não pode conhecer a Deus, especulando a partir de sua própria natureza. Sendo assim, a teologia não pode se submeter a nenhuma espécie de filosofia, “a Palavra não deve ser submetida a pressupostos humanos, estes sim é que devem estar sujeitos a Palavra”⁹¹. Deus não é um ser qualquer que pode ser manipulado pelo Homem. Deus é soberano.

Barth diz que nenhuma antropologia é verdadeira sem Cristo, sem ter a cristologia como sua base. Barth cita Cl 3.3: “vossa vida está escondida com Cristo em Deus”, comentando a impossibilidade e a abstração vaidosa da tentativa de conhecer a natureza humana à parte de Jesus Cristo. Nós não aprendemos sobre Cristo fazendo generalizações das possibilidades humanas, mas o contrário é que é verdadeiro. Jesus é verdadeiro Deus e verdadeiro homem, nEle encontramos o conhecimento tanto de quem Deus é como de quem o homem realmente é. ⁹² Nós estamos em Cristo de três maneiras: 1) Porque Deus nos predestinou em Cristo desde a eternidade (Ef 1.3); 2) através do Espírito Santo e 3) através da fé.⁹³

Todo conhecimento de Deus só é possível de cima para baixo e não debaixo para cima como pressupõe o método da analogia do ser. Barth propõe, então, o método da analogia da fé, que é uma analogia que não tem o seu ponto de partida na razão humana, mas na fé. Não se faz teologia de baixo para cima e nem em abstrato, filosofando e especulando. Não é do geral para o particular, mas é do particular para o geral. Este particular é a revelação, sendo Jesus Cristo o ponto focal desta revelação.

É somente a partir de Cristo que podemos fazer teologia evangélica. Barth diz que a analogia da fé, ao contrário da analogia do ser, não é uma confiança nas aptidões naturais ou no poder cognitivo do homem, mas, sim, na revelação de Deus. Só a revelação pode fornecer ao homem conceitos análogos de Deus. O homem é incapaz de conhecer a Deus por si mesmo. Barth diz que a Palavra não pode ser conhecida pelo homem, mas somente reconhecida, e isso na medida em que ela mesma se dá a reconhecer e ouvir, nunca de modo autônomo, independente, auto-suficiente, à mercê do sujeito “cognoscitivo”, pois a Palavra não é um objeto passivo, mas permanece livre até mesmo quando é conhecida e ouvida por nós. O homem recebe do próprio Deus tanto os conceitos como as palavras para pensá-lo e nomeá-lo.

Barth considera a teologia liberal antropocêntrica e humanista, pois exalta o homem em detrimento de Deus. O ataque que Barth faz à todas as formas de teologia natural era uma expressão de sua crença na transcendência de Deus. E, a forte ênfase que Barth deu a transcendência divina, principalmente em seus primeiros escritos, se explica como reação ao liberalismo teológico do século XIX, com sua preocupação concentrada na imanência divina.⁹⁴

Barth defende o uso exclusivo da revelação especial - particular - combatendo os usos e abusos que os defensores da teologia natural fazem da revelação geral, pois defende a existência de uma infinita distinção qualitativa entre Deus e o homem, como também os efeitos desastrosos da “queda” sobre a “imago Dei”.

Barth não faz uma completa negação da revelação geral. O que ele quer dizer é que estes temas envolvendo revelação geral⁹⁵ e “imago Dei” são escassos na Bíblia. E nos poucos lugares onde os encontramos eles não significam a possibilidade do homem encontrar, através da revelação geral ou dentro de si mesmo, o conhecimento sobre quem Deus realmente é. Por exemplo, dependemos da revelação especial de Deus para aprender sobre a trindade, encarnação e redenção em Cristo.

Barth diz que estão errados os teólogos que, como Otto, pretendem estabelecer que o conhecimento de Deus tem um fundamento independente da Palavra . Não existe para a teologia nada mais básico e fundamental que a Palavra, pois a Palavra de Deus em Seu Filho Jesus Cristo possui seu próprio fundamento, e é apenas dentro dos limites desta revelação de Deus que nós podemos falar sobre a possibilidade do conhecimento de Deus. Portanto é incorreto dizer que a priori da teologia é abstrata, subjetiva, algo inerente ao homem, algo que lhe é inato, precisando ser apenas evocado e despertado.

Barth combate toda e qualquer especulação na busca de conhecimento de Deus. Ele diz que nós não temos a liberdade de lucubrar e decidir quem Deus é. Pois só conhecemos a Deus através de Sua Palavra, de Sua auto-revelação, precisamos, portanto, sermos guiados por Ela ao conhecimento de quem Deus realmente é.

Barth diz que a teologia evangélica está tão interessada e ocupada com a Revelação de Deus em Cristo e também da verdadeira existência do homem em Cristo, que não há interesse, tempo ou espaço para seguir em outra direção, ou seja, para se deter em teologia natural em sua auto-explanação do homem como tal.⁹⁶ Barth diz que a base da teologia natural é a ilusão de que o homem possui naturalmente uma real posição diante de Deus. Se este fosse o caso, qual seria a necessidade da pregação do Evangelho?⁹⁷

Barth diz que a teologia natural nunca se coloca a serviço da teologia cristã, pois ela quer sempre dominar. A teologia natural, em sua preocupação em auto-afirmar a posição do homem e em sua idéia de que o conhecimento de Deus é possível na natureza, na razão e na história, acabou abrindo portas para que muitos reconhecessem em Hitler e no nazismo uma fonte nova e especial de revelação de Deus. Na declaração de Barmen, Barth combate a teologia natural do mito nazista em seu protesto contra Schleiermacher e contra todos que pretendiam acomodar a igreja ao mundo. Barth nega que a teologia natural seja uma segunda fonte de elaboração teológica e de proclamação da igreja à parte da Palavra de Deus.⁹⁸ O ponto de partida para o conhecimento de Deus está em Deus mesmo que em sua liberdade escolheu se revelar a nós.

A seguir apresentaremos os princípios que norteiam o pensamento teológico de Karl Barth, e como tais princípios estão em contraste com as pressuposições da teologia natural. Não porque não tenhamos abordado tais princípios até o momento, mas porque gostaríamos de fazê-lo agora de modo sistemático, com maior clareza, distinção e precisão.

2.3. Princípios que norteiam a teologia de Barth

Em seu livro How to Read Karl Barth, George Hunsinger afirma a existência de seis princípios que orientam todo pensamento teológico de Karl Barth e que nos servem de chave para a interpretação de sua extensa obra: Church Dogmatics. São estas as seis categorias de discernimento do pensamento de Barth: “Actualism” (eventos e relacionamentos históricos), particularismo, objetivismo, personalismo, realismo (linguagem teológica) e racionalismo.

2.3.1. “Actualism”

Não se obtêm conhecimento de Deus através da especulação filosófica, mas, sim, através de seus atos na história, como revelado nas Escrituras. A verdade não é um dado estatístico, é um evento. Deus não é uma entidade passiva que pode ser racionalmente apreendida e controla. Barth enfatiza a atividade soberana de Deus em amor e liberdade em relação a si mesmo (trindade) e ao outros (os seres humanos). Nossa relação com Deus deve ser entendida em termos históricos e ativos (eventos). Barth fala constantemente de eventos auto-transcendentes. O relacionamento de Deus com o homem é histórico e não ontológico, como pressupõe a teologia natural.

O conhecimento que o homem possui de Deus é totalmente dependente de Sua graça. O homem não deve confiar em sua própria capacidade. ⁹⁹ O homem não possui uma capacidade inata e inerente para se relacionar e conhecer a Deus em si e por si mesmo, pois, somente através da graça de Deus em sua ação real dentro da história, é que é possível o conhecimento e o relacionamento do homem com Deus.¹⁰⁰ Sendo assim, a possibilidade do ser humano agir fielmente à Deus reside no ato divino. A expressão “Deus é amor” deve ser entendida como a descrição da atividade divina; devendo ser, portanto, vista em termo concretos e não abstratos.

A revelação de Deus como Pai, Filho e Espírito Santo comunica a essência de Deus: amor, companheirismo e unidade. Barth passa a considerar a expressão “Deus é amor”, dizendo que o contexto de 1 Jó 4.8,16 revela que Deus é amor em seus atos realizados em Jesus Cristo. O que Barth quer comunicar é que nós sabemos o que é amor não através de meros conceitos ou definições prévias, mas, sim, pelo que Deus tem realizado. Portanto é correto dizer que Deus é amor, mas não é certo dizer que o amor é Deus.¹⁰¹

Pois Deus não é algo, Deus é alguém. Deus é um ser pessoal. Ele ultrapassa toda nossa idéia de pessoa, enquanto, ao mesmo tempo, revela o que uma pessoa realmente é. É forte a tentação de falar de Deus à parte de Sua Palavra, de se falar da trindade somente após ter tratado da natureza de Deus num sentido geral e filosófico. Isto acaba transformando a teologia em antropologia. Barth diz que é assim que Hegel e Espinoza, por exemplo, acabam chegando a conclusão de que Deus é impessoal, pois começam definindo personalidade a partir do homem (antropologia), dizendo que se trata da manifestação individual do espírito, sendo, portanto, limitada e contingente, concluindo daí que Deus não é pessoal, pois não pode ser limitado desta maneira. Dizem que como a personalidade é limitada em seu relacionamento com as outras pessoas, Deus não pode ser uma pessoa, mas apenas o absoluto e ilimitado que inclui tudo o mais;¹⁰² o que não passa de panteísmo. Se Deus é concebido como o absoluto e ilimitado, Deus passa a ser um postulado da razão humana, podendo assim ser controlado, o que já não é possível no caso dEle ser pessoal. Assim, podemos entender melhor porque o iluminismo, o romantismo e o idealismo se opõem a idéia de um Deus pessoal, pois o homem não quer perder o seu papel criativo e de controle de todas as coisas, sejam visíveis ou invisíveis.¹⁰³ Barth diz que a doutrina moderna de Deus, fortemente, influenciada pelo iluminismo, romantismo e idealismo, concebe a Deus em termos razoáveis para a mentalidade moderna, cujo conceito pode ser manipulado para se adequar a defesa da unidade da vida como que unindo Deus e o mundo, ambos juntos no ser humano.¹⁰⁴

Barth afirma que a teologia natural acaba dando motivos para críticas como a de Feuerbach que fala da teologia como sendo antropologia, não expressando nada além da divinização da natureza humana.¹⁰⁵

Sobre os atributos de Deus, ou perfeições como Barth prefere designá-las, é fundamental não limitar estas perfeições ao relacionamento de Deus com o mundo, pois elas fazem parte do próprio Ser de Deus. Não podemos separar Deus dos seus atributos. Deus revela a Si mesmo como Ele é. Deus não se revela a nós de forma abstrata, mas em seus feitos. Devemos rejeitar toda a idéia de que Deus seja interiormente simples, mas externamente múltiplo, em sua relação com o mundo, como revelado a nós. Não podemos aplicar tal divisão a Deus, pois Ele transcende este contraste entre simples e múltiplo. Deus é, em si mesmo, rico, múltiplo, individual e diverso, não carecendo, portanto, do mundo, neste sentido.¹⁰⁶

Nós conhecemos a Deus na diversidade de suas perfeições porque Deus tem revelado a si mesmo desta maneira. Não existem conceitos ou princípios elementares que possam ser aplicados a idéia de Deus a fim de conhecê-lo. Pois Deus não está subordinado à leis, verdades ou realidades. Ele não prisioneiro de nenhum conceito. Em outras palavras, não conhecemos a Deus a partir dos conceitos gerais que possuímos sobre, por exemplo, poder, bondade, conhecimento, justiça e sabedoria, para, então, particularizarmos, aplicando tais conceitos gerais a Deus. O caminho é sempre o inverso, pois Deus não recebe nada emprestado de fora.¹⁰⁷

2.3.2. Particularismo

Cada conceito teológico deve ser definido tendo como base não uma abstração ou especulação filosófica, mas, sim, um evento particular denominado Jesus Cristo.¹⁰⁸ O movimento é sempre do particular para o genérico, pois o genérico não existe sem o particular, não devendo portanto ter prioridade sobre ele. Sistemas filosóficos não podem fornecer categorias para a interpretação da Bíblica, mas o oposto é que é verdadeiro. A Revelação é a base para o entendimento da epistemologia e filosofia.¹⁰⁹ A Bíblia é a fonte exclusiva da teologia. Os eventos da graça como atestados nas Escrituras e centralizados em Cristo.

O papel do teólogo não é encontrar um sistema filosófico para interpretar com coerência as Escrituras, pois deve ser respeitado o seu caráter singular de mistério, permitindo que os seus paradoxos continuem a existir.

Barth considera que a definição que Aquino dá para a onipotência divina falha em reconhecer que a onipotência de Deus é que deve ser a medida para o que é possível e não o contrário, ou seja, Aquino erra quando começa pelo conceito geral do que é possível ou impossível para depois aplicar isto a onipotência de Deus. Barth diz que Deus tem o poder para ser Quem Ele é. Esta é a Sua onipotência. Tudo mais advém disto. Deus é em Si mesmo o critério de todas as possibilidades e realidades.¹¹⁰ Barth diz que cada afirmação sobre a onipotência de Deus deve estar fundamentada na Palavra de Deus. É errado atribuir a Deus uma capacidade para operar diferentemente do que tem sido revelado a respeito de Seu poder e realizações. Portanto, o poder absoluto de Deus pode apenas ser visto em Seu poder ordenado. Deus poderia ter agido diferente, mas não agiu, e agora tem revelado a Si mesmo como fiel às suas escolhas e decisões.¹¹¹

Barth diz que um erro comum na discussão dos atributos divinos é o de definir e ordenar os atributos como se eles fossem predicados de um tipo geral de ser que presumimos conhecer, ao invés de encará-los como características do próprio Deus como Ele nos tem revelado. Este erro se manifesta em três formas distintas: 1) Tratar os atributos de Deus de acordo com um padrão psicológico, que tem por trás de si o desejo de fazer com que o ser de Deus corresponda ao ser do homem; 2) Usar um princípio genético-religioso. Este foi o procedimento de Schleiermacher e Scheweizer, e que é seguido por Otto. Barth diz que não existe justificativa para usar a consciência religiosa humana como base de alguma correspondência com o ser de Deus. 3) Usar uma abordagem histórico-intuitiva. Esta foi uma abordagem utilizada pelos protestantes ortodoxos e, em especial, por Lutero. Barth rejeita todas estas três abordagens porque elas assumem o pressuposto de que Deus é uma pessoa como outra qualquer, “other-worldly person”. Embora usem a Palavra para confirmação de suas pressuposições, não permitem que Ela fale por si mesmo.¹¹²

O verdadeiro Criador do mundo não é aquele que é tido como a origem ou a essência ou o início de todas as coisas, pois Ele é Aquele que nos reconcilia e nos redime de nossa apostasia e que, em fazendo isto, está nos fazendo algo inteiramente novo, que vai além de sua criação inicial. E é através deste segundo ato que nós podemos compreender adequadamente o primeiro, ou seja, é através deste segundo ato redentor que nós chegamos à compreensão do primeiro e geral ato criador.¹¹³

Barth afirma ser perversa a identificação do poder de Deus com o poder natural que encontramos no mundo. A onipotência divina não pode ser definida como sendo uma capacidade e eficácia neutra ou como uma força causal que é cega, impessoal, desprovida de consciência, vontade e amor.¹¹⁴ A afirmação de que todo poder existente no mundo é o poder de Deus não passa de uma cega deificação da natureza, da história e, de fato, do próprio homem. Barth concorda que toda realidade está baseada na onipotência divina, mas diz que esta realidade não pode ser conhecida a priori, pois é a revelação que decide o que a realidade é. ¹¹⁵ A Bíblia descreve o poder de Deus em termos da mão de Deus. O dono desta mão é uma Pessoa, que exerce o seu controle com consciência, inteligência, vontade, amor.¹¹⁶

Nós não aprendemos de Deus a partir de nossas experiências ou de qualquer conceito que possuímos sobre poder, vontade e ser, por mais alto que possamos elevar tais conceitos. Deus não é apenas um tipo de Senhor, mas é Aquele que Ele mesmo declara ser.¹¹⁷ O particularismo de Barth é evidente. Não se começa com o geral em direção ao particular. A Bíblia não está interessada no poder de Deus sobre todas as coisas como uma realidade a ser considerada em si mesma. Barth diz que o poder de Deus revelado em Seu trato com Israel é distinto de todo e qualquer poder anônimo e neutro, pois é santo, gracioso, justo, misericordioso, real e eterno (personalismo). A Bíblia não trata de um poder anônimo de Deus na natureza, mas fala do poder do Senhor de Israel. Não fala nada sobre o espanto diante de um mero “tremendum” como ensina Otto. O Deus pessoal não se move anonimamente através da história e nem o Seu poder é difundido de forma igual através dos tempos, como se não tivesse localização definida, distinta e específica. Existe um centro histórico e espacial que Deus tem escolhido para exercer de modo todo especial o Seu poder e vontade. É a partir desse centro que Deus tem elegido, convocado, expressado sua graça e santidade. O testemunho e a auto-revelação de Deus tem o seu lugar na História de Israel e na encarnação de Cristo.¹¹⁸

2.3.3. Objetivismo

Tem a ver com a compreensão que Barth tem de revelação e salvação. Pois para Barth, Revelação e Salvação são eventos objetivamente mediados. O conhecimento de Deus não está baseado na subjetividade humana, mas em Deus. O movimento teológico é de cima para baixo. Barth combate a teologia natural com seu método antropocêntrico de fazer teologia, dizendo que tal método reduz a teologia à afirmações meramente antropológica, subjetivas, sentimentais e experienciais. Barth afirma que a salvação é um evento e não uma experiência. Sendo a cruz o momento objetivo de nossa salvação. A cruz é vista como um evento inclusivo: “em Cristo”. Ensina que Jesus é a definitiva auto-revelação de Deus, não existindo, portanto, nenhum Deus à parte ou além do Deus que é revelado em Jesus. Nem mesmo a real humanidade é encontrada em nós mesmos, mas em Cristo. O objetivismo revelacional, ou seja, a presença real de Deus em Jesus para o homem, é paralela a presença real humana, do homem para Deus, que é o objetivismo soteriológico. Em vez da idéia: “ideal e real”, Barth prefere: “real e irreal”, dizendo que o cristão deve tornar-se quem ele realmente é em Jesus Cristo. Jesus não é o nosso ideal de humanidade, mas a nossa real humanidade. Não existe nenhuma verdade a respeito de nós além daquela de quem nós realmente somos diante de Deus em Jesus. A verdade é que o que é real é aquilo que Cristo fez, e o irreal é tudo aquilo que é oposto a Deus e ao nosso relacionamento com ele. Portanto, o pecado, embora seja real em um sentido, está destinado a deixar de ser e a desaparecer como uma irrealizabilidade.

Deus torna-se objeto da compreensão e do conhecimento humano através de Sua Palavra. Deus é único e sui generis como objeto de nosso conhecimento, pois Ele permanece soberano. Deus escolhe se revelar, escolhendo também os locais, os momentos, os modos, eventos e as pessoas que receberão sua auto-revelação. Onde tais escolhas divinas tem lugar, o conhecimento de Deus está presente. ¹¹⁹

A objetividade de Deus é escondida pela natureza diferente da objetividade da criatura. A natureza humana de Jesus é o meio e também a limitação da revelação de Deus. O momento objetivo de nossa salvação é a cruz, e o momento de atualização existencial é a fé. Barth enfatiza que nós acreditamos em Cristo e não em nossa experiência de Cristo. Jesus não é uma experiência, mas um evento. O Evangelho não é uma experiência, mas as notícias de um evento. Nossas experiências são ambíguas. A salvação deve ser encarada como algo que precisamos reconhecer. Barth combate a ênfase existencial católica, dizendo que a ocorrência existencial de nossa salvação não é o que a constitui, mas o que a manifesta. Barth afirma o triunfo da livre graça de Deus opondo-se a teologia da analogia do ser que defende a independente capacidade humana de receber e cooperar com a graça na salvação. ¹²⁰

2.3.4. Personalismo

Deus busca relacionamento conosco. O coração do personalismo é a amizade. Ela é vista como a maior de todas as bênçãos. O personalismo, ou seja o relacionamento pessoal entre Deus e o homem, é o alvo da revelação e da salvação. A cruz revela o coração de Deus. Deus é pessoal, não sendo, portanto, impassível. “Eu - Tu” - relação de amor e liberdade - companheirismo. O encontro é visto como uma relação de profunda intimidade, de unidade interior, como o momento existencial de nossa salvação. Todo encontro que o homem tem com Deus é produto da graça de Deus e não algo natural e inato ao homem. Embora o encontro seja intensamente pessoal, ele não é não é mediado pela natureza humana ou qualquer categoria antropológica, antes, tal encontro é externo ao homem, vem de fora, vem de cima para baixo, sendo mediado por Jesus Cristo. O objetivismo é a base externa do personalismo e o personalismo é a base interna do objetivismo. O objetivismo é a condição que torna o personalismo possível e o personalismo é a meta do objetivismo.

2.3.5. Realismo

Diz respeito à linguagem teológica, que é o veículo de referência analógica. A linguagem teológica é adequada pela graça e soberania de Deus, conseguindo, assim, a semelhança com o objeto de sua descrição. Embora seja intrinsecamente incapaz por sua natureza, a linguagem teológica tem, por graça, correspondido ao seu assunto em questão, comunicando, por analogia, real conhecimento de Deus. Ela é dependente do milagre da auto-revelação de Deus. Ela não é nem unívoca, ou seja, não possui uma absoluta correspondência literal, e nem é equívoca, não sendo relativa e vaga. Não é portanto nem literal e nem meramente simbólica. A linguagem teológica é simplesmente suficiente, realista e análoga, sendo capaz de falar com propriedade do seu tema. É mais do que cognitiva e emotiva, ela envolve o homem como um todo, sendo, portanto, auto-envolvente. Ela é mais uma testemunha legendária do que uma narrativa exata ou mito. O literalismo é pré-crítico e o expressionismo é crítico, já Barth é pós-crítico. Barth crê que os relatos bíblicos são históricos, sendo que os seus aspectos imaginativos se devem ao testemunho humano da revelação divina, em sua busca de expressar seu significado, com o auxílio e a inspiração do Espírito Santo, o que torna tal testemunho verdadeiro e suficiente como expressão da verdade.

Barth enfatiza que o que Deus revela de si mesmo à nós, através de suas obras, ações, escolhas e palavras é uma autêntica revelação de si mesmo. Não existe Deus atrás de Deus como afirmam os nominalistas. O conhecimento de Deus é indireto, incompleto, mas real.¹²¹

Quanto de Deus é revelado a nós e quanto permanece oculto? Nós não conhecemos a Deus baseados em nossa própria capacidade. O conhecimento de Deus só é possível a medida que Deus resolve se revelar a nós. A teologia de Barth está preocupada com a Revelação de Deus e não com a capacidade natural do homem. O conhecimento de Deus não é resultado do esforço humano, mas é produto da iniciativa divina. Deus não pode ser conhecido à parte de Sua Revelação, permanecendo oculto àqueles que estão fora da família da fé. Barth diz que quando o homem esgota todos os recursos naturais para obter o conhecimento de Deus, ele sequer começou a conhecê-lo, pois Deus é incompreensível para o homem natural e apenas Deus pode tornar-se compreensível a nós, através do milagre da Revelação. Nossas mentes não são capazes de perceber a Deus do mesmo modo que percebem outras coisas através de imagens, idéias, palavras e sentenças. O Deus vivo que nos encontra em Jesus Cristo não pode ser apropriado por nós em nossa própria capacidade, pois Ele é quem se apropria de nós e, em fazendo isto, nos capacita a nos apropriarmos dEle. Deus é transcendente, totalmente outro, não existindo nenhuma unidade natural através da qual o homem pode conhecer a Deus. Em outras palavras, não existe nenhuma analogia do ser. Deus não está presente no mundo a ponte de ser tornar um objeto passível do conhecimento humano exceto quando Ele mesmo escolhe se revelar. O conhecimento de Deus possui uma orientação sempre descendente, sempre de cima para baixo, sendo sempre produto da livre graça de Deus.¹²²

O conhecimento de Deus pode apenas ser entendido como um dom de Deus. Deus é um objeto do conhecimento humano apenas porque Deus ofereceu-se a si mesmo para ser conhecido como um objeto. Portanto, ações de graça, em alegria, é a resposta apropriada do homem face à Revelação. É o reconhecimento de que tal conhecimento não reside em nós, não sendo, portanto, obtido diretamente, mas indiretamente, não por vista, mas pela fé, através da mediação da Palavra. A Revelação não procede da criação, mas, sim, penetra na história e na criação trazendo luz. Somente à luz da Revelação específica é que podemos fazer bom uso da revelação geral.¹²³

Teologia deve ser sempre humilde. Nós não conhecemos a Deus na totalidade de sua essência. Nosso conhecimento consiste sempre de aproximações, não sendo nunca completo, mas estando sempre a caminho. No entanto, este conhecimento que temos de Deus é verdadeiro, pois é concedido pelo próprio Deus como verdade. É parcial, mas é verdadeiro. Sendo dependentes em nossa recepção e limitados em nossa compreensão, nós sempre devemos manter uma atitude humilde face à Revelação de Deus.¹²⁴

Nós conhecemos a Deus através dos meios que nos foram concedidos pelo próprio Deus. Nós conhecemos a Deus através de nossos conceitos e palavras que, pela graça de Deus, não descrevem algo diferente de Deus, mas expressam o próprio Deus. Embora não exista uma paridade, podemos afirmar que nossas palavras possuem um significado real e que nosso conhecimento é um conhecimento positivo. Desde de que Deus veio a nós, revelando-se a Si mesmo através de atos, palavras e conceitos, Deus criou as condições para que pudéssemos falar dEle. Assim, nossas palavras não são mais nossas, mas dEle. Deus nos permite e autoriza a fazer uso delas para descrevê-lo e para que possamos nos relacionar com Ele. É o próprio Deus quem inicia a comunicação da verdade a respeito de Si mesmo, sendo Ele quem estabelece a maneira e a extensão em que as palavras devem ser aplicadas a Ele. Ou seja, nós não podemos iniciar com o conhecimento e o uso que as palavras têm no nosso cotidiano para depois aplicá-las a Deus. O homem deve falar aquilo que lhe é concedido falar sobre Deus, não deve usar analogia arbitrariamente. Deus tem limitado e definido o uso das analogias em Sua Palavra. O liberalismo ensina que todas as analogias são significativas, enquanto que o método da analogia do ser usado pelo catolicismo ensina que as analogias devem estar circunscritas ao ensino oficial da igreja. Barth afirma que ambos os métodos são arbitrários e que estão fundamentados mais em filosofia do que na Revelação. Portanto, o uso da linguagem teológica deve estar restrito à Revelação, sendo objetivo, particular e não subjetivo, abstrato e especulativo. Somente Deus conhece a Deus, e Deus pode ser conhecido apenas por aqueles a quem Ele decide se revelar, sendo que é o próprio Deus quem cria as condições e os veículos necessários para que este conhecimento seja possível ao homem. O homem deve respeitar estes limites, agir com humildade e ações de graças.¹²⁵

Como entender a linguagem antropomórfica das Escrituras, ou seja, como entender, por exemplo, quando a Bíblia fala da mão, olhos e ouvidos de Deus? Barth diz que não podemos simplesmente espiritualizar estas expressões. Precisamos levar tão a sério os atributos naturais de Deus como fazemos com os espirituais. Assim como os pensamentos de Deus não são os nossos pensamentos e o Seu Espírito não é o nosso, assim também a sua mão não é a nossa mão, bem como, os seus olhos e ouvidos, e assim por diante. Mas isto não significa que o que é dito em termos dos atributos naturais de Deus deva ser transliterado em termos espirituais. Barth diz que devemos entender que Deus transcende tanto o espírito como a natureza; ao mesmo tempo, Deus ultrapassa e compreende a ambos. Deus dificilmente pode ser entendido como Deus do céu e da terra e salvador do corpo e da alma se nós apenas O entendemos através de espiritualizações abstratas. Se Deus atua na natureza é porque existe uma unidade entre espírito e natureza.¹²⁶

Barth insiste em que levemos a sério a objetividade do conhecimento de Deus, dizendo que o conhecimento de Deus não é uma vaga suposição ou um sentimento. É distinto e definido, podendo, portanto, ser expressado em palavras. A humildade do conhecimento de Deus não consiste em sermos relapsos e negligentes, enterrando nosso talento (Mt 25.18), pois podemos e devemos glorificar a Deus, usando todas as nossas habilidades, que nos foram concedidas por Ele, para estudar Sua Revelação, buscando conhecer sua natureza e nomeá-la. Deus mesmo é quem nos autoriza a falar sobre quem Ele é e sobre os contornos do Seu Ser.¹²⁷

Barth sempre nos lembra que o nosso “objeto” de estudo é o próprio Deus e não um objeto que podemos claramente pesquisar e controlar e que temos recebido permissão para conhecer e dizer coisas sobre Deus porque Ele a Si mesmo se revelou a nós.¹²⁸

2.3.6. Racionalismo

A linguagem teológica inclui um importante elemento racional e cognitivo sujeito a elaboração conceptual. Mas seu objeto de estudo é de natureza peculiar, o que precisa ser levado em consideração, estabelecendo-se assim os seus limites. É razão aplicada dentro dos limites da Revelação. A fé busca entendimento. A teologia deve buscar compreender o conteúdo da fé estritamente dentro dos limites da fé. “Nenhum conhecimento sem fé, nenhuma fé sem conhecimento”.

Sobre “nenhum conhecimento sem fé”, temos que o conhecimento teológico não é neutro, nem especulativo, nem apologético, nem sistemático, mas, sim, auto-envolvente, auto-fundamentado, auto-recomendado e sustentado, e, por fim, auto interpretado, como veremos a seguir:

Conhecimento neutro é impossível pela fé, pois fé, por definição, implica em auto-envolvimento, sendo, portanto, uma viva resposta ao encontro pessoal com o Deus vivo.

Não fazer especulação, partindo do geral para o particular, ou seja, não ir em direção ao texto bíblico armados com nossos preconceitos a respeito daquilo que acreditamos ser possível ou não, mas devemos submeter nossos conceitos, sistemas e pressuposições ao texto bíblico, permitindo que o próprio texto determine o que é possível, histórico e real.

O conteúdo da fé cristã é singular, tendo na Revelação a sua própria base de fé, não podendo, portanto, ser validada unicamente pela razão em quaisquer outras bases.

Enquanto princípios e conceitos podem ser sistematizados, o mesmo não pode ser dito de pessoas e eventos. Sendo a Revelação muito mais uma relato de eventos, e, em especial, da pessoa do Senhor Jesus Cristo, não pode ser sistematizada como se trata-se tão somente de conceitos e princípios.

Já, sobre: “Nenhuma fé sem conhecimento”, temos que a fé é racional e que existe lógica na teologia. A teologia tem a tarefa de compreender as implicações do conteúdo da fé. Depende da interpretação das Escrituras; busca responder as questões concernentes às condições necessárias para a possibilidade de um evento, história, pessoa ou afirmação; as doutrinas estão inter-relacionadas, tendo Cristo como o centro e os demais ensinos como periféricos; sendo assim, podemos testar as doutrinas tendo como base esta inter-relação existente, buscando saber sua coerência com o todo e principalmente com o Centro, que é Cristo. A fé não pode ser entendida sem que seja testada cada doutrina em particular no que diz respeito à coerência existente entre o seu material com a rede de fé que está centrada em Cristo, verificando, assim, se é hermeneuticamente adequada. E, por fim, a idéia do ser de Deus deve estar subordinada a idéia de Deus como sujeito ativo.

2.4. DIALÉTICA DE BARTH

Barth usa o método dialético colocando os opostos um contra o outro em busca da verdade, pois crê que as afirmações teológicas são paradoxais. Por exemplo não se deve estudar a ira de Deus à parte de sua misericórdia, devemos manter as verdades opostas em tensão. Os paradoxos não devem ser dissolvidos por racionalizações, mas devem permanecer como são, o que resulta numa fé viva e dinâmica.

O conhecimento de Deus é dialético, pois é obtido a partir de duas perspectivas: a humana, o homem diante de Deus, e a divina, Deus diante do homem. No capítulo cinco de sua Church Dogmatics, Barth afirma que o homem foi criado e capacitado por Deus para conhecê-lo e receber Sua auto-revelação na história, em Seu Filho e nas Escrituras. Sendo a Palavra de Deus a proclamação de quem Ele realmente é, ela não pode ser testada em quaisquer outras bases, senão a sua, sob pena de retroceder quanto a afirmação que faz de si mesmo. Portanto não devemos nos perguntar se Deus pode ser conhecido, pois Deus, de fato, é conhecido em Sua Palavra.

A dialética que Barth usa para estudar os atributos de Deus possui dois lados: 1) a liberdade, a soberania e a transcendência de Deus; e 2) o amor de Deus.¹²⁹

Quando nós nos perguntamos sobre quem Deus é, nós não podemos abandonar a esfera de Seus feitos como revelado a nós em Sua Palavra, pois Deus é quem Ele é em suas obras.¹³⁰ O tema é Deus e não o “ser”. Ou nós encontramos Deus como Ele é no lugar onde Ele lida conosco como Senhor e Salvador pessoal, ou não o encontraremos em lugar algum. O que Aquino faz com sua idéia de essência é tentar separar Deus dos seus atos.¹³¹

Em seu actualism, Barth ensina que nós não devemos ignorar a realidade histórica da existência de Cristo e do Deus de Israel, descrevendo Deus como um espírito absoluto, confundindo a realidade de Deus com a realidade espiritual do mundo. Não podemos confundir teologia com metafísica, pois, segundo as Escrituras, nenhuma realidade espiritual pode ser identificada com Deus.¹³²

Barth usa amor e liberdade como termos dialéticos para descrever de um lado a imanência de Deus, relacionamento, amizade, graça, e de outro lado a transcendência e a soberania de Deus, como distinto de sua criação. O amor de Deus se refere ao relacionamento de Deus com suas criaturas, enquanto que a liberdade de Deus se refere à sua transcendência em relação a tudo que não seja Ele próprio.¹³³

Não é por antítese ou pela via negativa, negando as realidades terrenas, que chegamos ao conhecimento de Deus. Também não se conhece a Deus através do uso de superlativos para as virtudes da pessoa humana. Pois a liberdade e o amor de Deus não são apenas expressões da relação de Deus com o mundo, mas o que Deus é em si mesmo. ¹³⁴

A dialética de Barth entre amor e liberdade de Deus evita o erro da teologia tradicional que começa tratando dos atributos incomunicáveis para só depois procurar relacioná-los ao amor de Deus. O que revela o erro básico de se fazer teologia tomando como ponto de partida a discussão do ser de Deus de modo em geral, para, depois, tratar da Trindade em sua Revelação específica. Isto implica em que Deus é em si mesmo o que é dito sobre seus atributos incomunicáveis, mas que é Trino em sua relação com o mundo, implicando também que Ele é primeiramente e propriamente o absoluto impessoal e apenas secundariamente o Deus pessoal de amor. Barth diz que esta seqüência não corresponde a ordem revelada nas Escrituras, pois as Escrituras revelam um Evangelho que é boas novas do início ao fim. Sendo que é apenas quando Deus age e fala que Sua onipotência e eternidade se tornam reais para nós. Portanto, é o amor que vem primeiro na Revelação, sendo que o conhecimento dos Seus “atributos incomunicáveis” surgem secundariamente.¹³⁵ Barth ensina o conhecimento de Deus é fundamentado em Sua revelação em Cristo, portanto não podemos começar teologia por qualquer outro lugar, não podemos iniciar pela liberdade de Deus. Todas as perfeições de Deus são perfeições do Seu amor.¹³⁶

Em sua dialética Barth ressalta a necessidade de demonstrar que Deus é tanto Santo quanto é gracioso. Estas duas perfeições não devem ser estudadas separadamente. Graça é perdão, enquanto santidade é justiça, mas ambos atributos que refletem o amor de Deus. Barth diz que Deus não é “The Holy” apregoado por Otto. Pois “O Santo” de Otto não corresponde ao Santo de Israel. Deus de Israel é temido e exaltado como santo, mas é também , ao mesmo tempo, o Deus de amor que adota e escolhe Israel, lhe concedendo Sua promessa e graça. Barth cita várias passagens demonstrando como no Antigo Testamento a idéia de santo significa graça, por exemplo, Ex 15 e 1 Sm 2. No Novo Testamento não é diferente, sendo que a própria presença do dom do Espírito é denominada santa, não significando apenas a idéia de temor, reverência e obrigação, mas também a idéia de bênção, segurança, socorro e restauração.¹³⁷

A disciplina deve ser encarada como um ato do amor paterno de Deus que corrige aos seus filhos. A consciência de culpa pelo pecado cometido é sempre o indício da presença da graça e da fé. Neste sentido Barth discorda de Lutero que se referia a consciência de pecado com sendo uma revelação da lei, da santidade e da ira de Deus, separados da revelação de Sua graça. Barth diz que isto não está de acordo com as Escrituras que revelam que a santidade de Deus está inserida em Seu amor e não existe à parte deste, ou ao seu lado. Graça e ira não estão separados, mas coexistem dentro do amor de Deus. Barth diz que Lutero se contradiz quando também ensina que a consciência de pecado se deve a graciosa presença do Santo Espírito de Deus. Barth ensina que podemos distinguir graça e santidade, perdão e julgamento, etc., mas não podemos separá-los.¹³⁸

Neste sentido, e, mais uma vez, rebatendo “The Idea of the Holy” de Otto, que Barth cita Wichellaus, que, muito antes de Otto, escreveu o seguinte:

Man cannot and still not understand that it is just because God is good that He is holy and just because He loves that He is angry and chides and hurts and cast into the flames...¹³⁹

A mesma relação que existe entre graça e santidade existe entre misericórdia e justiça. Barth enfatiza a unidade do ser divino enquanto descreve cada um dos seus atributos. Graça e misericórdia sempre andam de mãos dadas. A Bíblia usa estes termos para descrever a personalidade de Deus, mostrando que Deus não é um absoluto impessoal e nem uma fonte de sentimento de dependência, pois Deus tem coração, podendo sentir e ser afetado, não sendo portanto impassível. Deus tem vontade livre, Ele escolhe ter misericórdia, Ele não é um princípio, algo mecânico e matemático.¹⁴⁰

As manifestações dos juízos de Deus no Antigo Testamento revelam não somente a Sua justiça, mas também Sua misericórdia em permitir sempre a sobrevivência de um remanescente. Em Cristo nós vemos a justiça e o Não de Deus na crucificação e Sua misericórdia e o Sim da ressurreição. Na cruz encontramos a revelação da ira de Deus contra o pecado humano, como também a manifestação de sua graça salvadora. ¹⁴¹

O mesmo raciocínio se aplica para a compreensão da paciência e da sabedoria de Deus. A paciência de Deus não é sinal de sua fraqueza, mas sim de sua força. Deus não é escravo de Sua paciência, pois Sua paciência é movida por Sua sabedoria, misericórdia, graça e justiça.¹⁴²

O monoteísmo religioso é sedutor porque proclama que o único, a unidade é Deus, em vez de que Deus é um. Barth diz que Deus é simples, mas a simplicidade não é Deus; Deus é absoluto, mas o absoluto não é Deus; Deus é santo, mas o santo não é Deus; Deus é “ser”, mas o ser não é Deus. Deus não é produto da construção humana. O conhecimento que temos da unidade de Deus não é produto da razão humana e não se obtém através do conhecimento natural, mas é resultado da Revelação de Deus. Barth diz que o monoteísmo bíblico não tem nada a ver com o número um, e nem com o subjetivo monismo da autoconsciência humana e da consciência do mundo. O monoteísmo das Escrituras julga e condena todas as demais formas de monoteísmo. Deus é um, e além dEle não existe nenhum outro. Não há quem se compare a Deus. Diante de Deus existem apenas Suas criaturas ou falsos deuses, e fora da fé em Deus existe apenas religiões supersticiosas, heresias, erros e, finalmente, irreligião. A proclamação da fé cristã é uma força que perturba e destrói o avanço de outras religiões. Barth enfatizava este ponto dizendo que o Olimpo decrescia em população a medida que a mensagem de que Deus é um era entendida e acreditada, pois nenhuma sentença é mais perigosa e revolucionária do que aquela que diz que Deus é um e que, além dEle, não existe outro. Portanto, não se conhece a Deus através do estudo de religiões comparadas, antropologia ou psicologia da religião.¹⁴³

Porque Deus é um, único e simples Ele é onipresente. A idéia de onipresença acrescenta algo novo ao conceito da unidade de Deus, pois a unidade se refere ao ser de Deus, Deus é um em si mesmo, enquanto que a idéia de onipresença se refere ao Deus em relação ao universo, Deus é Senhor sobre a multiplicidade de coisas existentes. Barth diz que a teologia antiga compreendia a onipresença de Deus a luz do entendimento geral que possuíam sobre eternidade e infinito. O problema com este tipo de abordagem é que ela começa a partir do lado humano, do lado do tempo e do espaço, sendo que o correto seria começar a partir do lado divino, ou seja, começar pela auto-revelação de Deus. A onipresença de Deus é entendida nas Escrituras em termo do Seu amor. Deus está presente em Seu amor e interesse por tudo que lhe é exterior. A teologia antiga usa o conceito de infinito como uma idéia negativa, falando em termos de um Deus não ilimitado e que portanto não possui nem tempo e nem espaço. Barth aponta o erro básico de se começar com o lado humano. Barth diz que Deus é infinito à Sua própria e divina maneira, dizendo que é perigoso o conceito de que Deus não possui espaço, pois isto significaria que não existiria nenhuma distância entre Deus e Sua criação, implicando em identidade, e conseqüentemente, em monismo. Deus é livre para estar em qualquer e todo lugar que Ele desejar. Sua presença não é uniforme, mas diferenciada. Deus tem vontade e poder para estar em lugares especiais de modo especial. No AT encontramos exemplos como o Sinai, o templo, etc. A discussão de Jesus com a mulher samaritana ensina que Deus não está em todos os lugares de maneira igual. Barth afirma que o liberalismo erra não reconhecer que Jesus não veio para deificar o mundo, mas para revelar a Si mesmo. De modo que, hoje, Jesus é o lugar santo, onde Deus está presente e se revela de modo todo especial e único. Deus é poderoso para criar e conceder espaço para tudo o mais, pois Ele mesmo possui espaço à parte de tudo mais. A Bíblia ensina que enquanto Deus compartilha o céu com os anjos, por exemplo, Ele não compartilha o Seu trono com ninguém.¹⁴⁴

CONCLUSÃO

A primeira parte deste trabalho tratou da teologia natural, demonstrando que, apesar das diferenças, Aquino, Otto e os teólogos do processo têm em comum o fato de terem lançado outro fundamento para se chegar ao conhecimento de Deus, concebendo, assim, um duplo padrão. E, com sua teologia natural, negam o pressuposto da suficiência da Palavra e da fé, alegando ser indispensável estabelecer uma base racional para a teologia, relacionando-á com as realidades que são conhecidas e admitidas universalmente, a fim de poder ser verificável. Já os autores bíblicos, inspirados pelo Espírito Santo, falam das realidades espirituais sem sentir necessidade de legitimar sua fé com argumentos racionais. O mesmo se dando com os reformadores, que falavam também sob o ponto de vista da fé. Concordamos também com Barth em que o papel de convencer o mundo do pecado, do juízo e da justiça é do Espírito Santo e não da razão humana, filosofia ou qualquer outra ciência (Jó 16.8). Como bem observou Senarclens, quando disse a doutrina dos reformadores atribui ao Espírito santo o que o neoprotestantismo atribuía à consciência moral, ao sentimento religioso e a história, fazendo nossa a capacidade de responder a Jesus Cristo, de viver nEle e de dar-Lhe testemunho. A doutrina do Espírito Santo é tipicamente protestante, pois pressupõe que também são do Espírito Santo de Deus os poderes que o catolicismo romano pretende encontrar na natureza e na Igreja.¹⁴⁵

Barth quer que deixemos de lado nossos pensamentos sobre Deus e permitamos que Deus e não os nossos pensamentos sobre Ele, determinem qual seja a verdade sobre Deus (particularismo). Pois a Revelação é única fonte de conhecimento de Deus e não o homem. Nossa teologia deve estar fundamentada na Palavra de Deus. Somente Deus conhece a Si mesmo, e, portanto, somente Ele pode fazer-se conhecido ao homem. Para conhecermos a Deus, dependemos de Sua auto-revelação; nós não podemos conhecê-lo a partir da natureza. Barth nega a identificação da Revelação com as realidades humanas, a união da natureza com a graça, pois não se pode usar a ontologia como critério para o conhecimento teológico. Sendo assim, a teologia não pode se fundamentar nos terrenos humanos, portanto, a Palavra de Deus é o único ponto de partida para o conhecimento de Deus. O encontro entre Deus e o homem se dá em Cristo, toda e qualquer participação humana é resultado da intervenção divina e nunca uma verdade prévia que acabe tornando dispensável a cruz de Cristo. Barth ensinava que se atribuirmos ao homem a possibilidade própria e autônoma de conhecer a Palavra, a graça deixará de ser graça.¹⁴⁶ Todo conhecimento que podemos receber de Deus, a semelhança do que ocorre com nossa salvação, não se encontra em nós mesmos, mas em Cristo; não ocorre primeiramente no nosso íntimo, mas na pessoa de Cristo e no evento de Sua encarnação, vida, morte e ressurreição (objetivismo). A conversão não é obra humana pela qual o homem progride se tornando mais espiritual, mas é obra divina que nos torna novas criaturas.

Barth diz que teologia não é fundamentada em quaisquer resultados da ciência geral: física, química, biologia, matemática, antropologia, psicologia, metafísica, ontologia, etc.; não tem sua fonte na natureza, no homem, no espírito do homem, em seu sentimento e experiência, ou na história em geral, assim como ela não tem nenhuma dependência de qualquer filosofia. Não é do geral para o particular, mas é do particular para o geral (particularismo). Este particular é a Revelação, sendo Jesus Cristo o ponto focal desta revelação. Concordo com Barth em que Teologia é uma resposta a Palavra de Deus falada na história de Israel e que culmina na história de Jesus Cristo. Teologia existe em serviço da Palavra de Deus, do Evangelho da graça, da Nova aliança. O teólogo deve reconhecer a devida precedência da Palavra criativa de Deus, permitindo que Ela regule toda a interpretação teológica, pois o conhecimento de Deus nasce da obediência a Palavra de Deus.

O relacionamento de Deus com o homem é histórico e não ontológico (actualism). A teologia natural está errada quando defende a elaboração de um conhecimento de Deus a partir do pressuposto da existência de uma relação prévia entre o homem e Deus fora da revelação de Deus em Jesus Cristo. Não existe nenhuma à priori, nenhuma analogia do ser; o conhecimento de Deus não é algo inerente ao homem, não é uma descoberta humana e não está baseado na razão, na experiência ou no sentimento humano, mas é o reconhecimento da graça reveladora de Deus (objetivismo). O Ser de Deus não está no mesmo plano do ser do homem, pois existe uma infinita diferença de qualidade entre Deus o homem, que impede que o ser humano seja capaz de conhecer a Deus, por si mesmo, usando seu próprio raciocínio, à parte da intervenção graciosa e auto-reveladora de Deus. Deus é pessoal, criador, distinto de sua criação, absolutamente outro. Não existe no homem nenhuma condição ou habilidade natural para produzir o conhecimento de Deus. Como vimos, Deus não está entremeado na natureza e nem o mundo é o corpo de Deus, Deus não compõe um todo com qualquer outro ser ou coisa que seja. Barth rejeita o panenteísmo e qualquer ênfase na imanência de Deus, em detrimento de Sua transcendência, afirmando que o relacionamento de Deus com o mundo é tanto imanente quanto transcendente, Ele é livre de todo condicionamento e quaisquer limitações, de modo que o homem não pode se apossar de Deus. Deus é livre para revelar-se e para ocultar-se. Portanto, o sentido do movimento para o conhecimento de Deus é sempre de cima para baixo, pois não existe nenhuma analogia que permita ir do homem a Deus. O homem não encontra a Deus olhando para si mesmo ou para a natureza, mas olhando para Cristo, porque a encarnação é um fato único do qual todos os outros dependem.

O objeto da teologia evangélica é Deus na história de seus feitos como revelado a nós em Sua Palavra, pois Deus é quem Ele é em suas obras. A imanência de Deus deve ser entendida em sentido dialético com Sua transcendência, pois Deus não se manifesta em todos os lugares de maneira igual. Em Sua liberdade, Deus escolhe se revelar ao homem num local definido, distinto e específico. Existe, portanto, um centro histórico e espacial que Deus tem escolhido para exercer de modo todo especial o Seu poder e vontade. É a partir desse centro que Deus tem elegido, convocado, expressado sua graça e santidade. O testemunho e a auto-revelação de Deus tem o seu lugar na História de Israel e na encarnação de Cristo.

Como ficou demonstrado, os defensores da teologia natural estão errados quando interpretam alguns textos bíblicos ensinando uma segunda a existência de uma segunda fonte de conhecimento de Deus. Pois não encontramos nas Escrituras Sagradas nenhuma argumentação formal em favor e como prova da existência de Deus extraída da revelação geral. A Bíblia não pode ser usada para a construção de uma teologia natural. A revelação geral pode servir de complemento para os que já possuem a revelação especial. Pois, somente após receber o conhecimento de Deus através da revelação especial, é que o homem é capaz de reconhecer na natureza aquilo que ele aprendeu de Deus de forma tão clara através da revelação especial. A revelação geral nunca deve ser vista à parte, ou independente da Revelação específica, pois, o conhecimento de Deus na natureza está coordenado e subordinado a Revelação específica.

Reafirmamos, juntamente com Barth, que a Teologia deve ser modesta, reconhecendo que não está no controle do conhecimento de Deus, pois, Deus, em Sua soberania, é quem se revela a Si mesmo e concede ao homem as condições de receber tal Revelação. Teologia deve ser sempre humilde, pois nós não conhecemos a Deus na totalidade de sua essência. Nosso conhecimento consiste sempre de aproximações, não sendo nunca completo, mas estando sempre a caminho. No entanto, como já dissemos, este conhecimento que temos de Deus, embora parcial, é verdadeiro, pois é concedido pelo próprio Deus como verdade. (Realismo de Barth)

Barth está certo em assumir que a Teologia deve possuir três pressuposições básicas, pois não existiria teologia natural se estas pressuposições fossem levadas à sério, evitando-se, com isto, muitos erros. Como estudado, são elas: 1. A auto-proclamação de Deus no Evangelho, a Palavra; 2. A fé que permite, prepara e capacita os homens reconhecer a auto-revelação de Deus; e 3. E a particular pressuposição da razão, a capacidade que Deus concede aos homens para perceber, julgar (racionalismo e realismo). Nesse sentido a teologia não é só modesta, como também é livre, porque ela não é apenas chamada, mas é também liberada para analogia (da fé e não do ser), reflexão e reprodução. Conforme o ensino de Barth, já não é mais o teólogo que está no controle. Antes mesmo de conhecer qualquer coisa, o teólogo se acha conhecido e conseqüentemente despertado e desafiado a conhecer aquele que já o conhece. Ele é estimulado à pesquisa, pensamento e reflexão, pois percebe que alguém já o conhece e pensa nele, à falar, pois ele ouve alguém falando com ele e para ele, muito antes que ele fosse capaz de pronunciar qualquer som com seus lábios (personalismo).

São muito graves os perigos que a teologia natural representa, pois em sua tentativa apologética de elaborar uma teologia que seja comum à todos os homens e que esteja aberta à razão, acaba estabelecendo um duplo caminho para o conhecimento de Deus, relacionando dois elementos de importância diversa, a graça e a natureza, a fé e a razão, o que abre portas para o humanismo de toda espécie, inclusive a esteticista. Concede ao homem e à Igreja um poder e controles, os quais podem ser vistos no catolicismo em sua tradição, na autoridade do magistério, na relativização da autoridade das Escrituras, na dogmatização de heresias como mariologia e salvação pelas obras; e no neoprotestantismo na depreciação gradativa das Escrituras, culminando na negação dos seus elementos sobrenaturais e, assim, na negação da própria Fé. Vemos aí o perigo de apenas estar “admirado” com as Escrituras, como Otto está admirado com o fenômeno religioso de um modo geral, falando do “Santo” como uma fascinação, como uma espécie de sensibilidade intelectual, sentimento, intuição, como algo que pode ser descoberto através da pesquisa natural. Perigo também de panteísmo, panenteísmo, deísmo, monismo. Enfim, como já foi dito, uma vez que se abre as portas para a teologia natural, não se poderá evitar que, mais cedo ou mais tarde, ela acabe predominando, passando pelo estágio de igualdade para, finalmente, assumir um papel determinante e uma condição de superioridade sobre a Revelação.

Negamos, portanto, as pretensões da teologia natural, e juntamente com Barth e os reformadores, defendemos que a teologia deve estar fundamentada na Palavra. Porque Jesus é o centro e o ponto de partida para o conhecimento de Deus, “ninguém pode lançar outro fundamento, além do que foi posto” ( 1 Co 2.11). Ele é ao mesmo tempo a possibilidade e o limite de nosso conhecimento de Deus; a natureza humana de Jesus é o meio e também a limitação da revelação de Deus. Jesus é a medida de todas as coisas. Em Cristo encontramos o verdadeiro Deus e o verdadeiro Homem.

APÊNDICE

Esteticismo¹⁴⁷

Definição

Tendência de ver a arte a linguagem ou o texto como que constituindo a realidade primária da experiência humana. (P.2) é a crença no criativo potencial ontológico da arte. A arte é vista como trazendo o mundo a existência, onde a tarefa da arte seria a de criar o seu própria realidade, o seu próprio mundo. Assim, faz da arte sua religião. “A arte é criação, produção do novo, do inédito, do original e não pode estar sujeita a nenhuma espécie de limitação ou constrangimento. Consistindo na produção de um absoluto, a arte se justifica por si mesma e só deve obedecer às leis da sua própria criação”.¹⁴⁸ É uma tentativa de quebrar as convenções, os conceitos preestabelecidos. O esteticismo é um padrão de comportamento existencial que adota uma perspectiva amoral caracterizada pelo sensualismo, hedonismo, dandismo e cinismo. Teve em Nietzsche o seu principal articulador:

O Esteticismo de Nietzsche

Nietzsche foi um filósofo naturalista, que acusava a moral cristã de repressiva e antinatural em defesa de um retorno a natureza, pois acreditava que o homem deve aprender a agir naturalmente. Nisto ele concordava com Freud que questionava o por quê de alguns comportamentos sexuais serem aceitos como corretos e bons enquanto outros eram condenados pela sociedade como maus e inaceitáveis. Nietzsche travou um forte batalha contra os códigos morais. Nietzsche tem a noção do mundo como auto-criado. Como Schelling, Nietzsche vê o mundo como uma obra de arte. Para Schelling o mundo é a original e ainda inconsciente poesia do espírito. (Megill, pp. 32,33). Crísis: a noção de “crise” é crucial para a compreensão do projeto de Nietzsche, pois é a noção da “morte de Deus” que abre as portas para o seu esteticismo. Nietzsche tem convicção de que o mundo atual está em completo abandono. Ele declara que o mundo presente é nulo, o que é denominado “niilismo”. A vaidade do mundo presente é extremamente opressiva. Encarar o vazio e a futilidade da realidade presente não é algo fácil. Isto assusta o homem, que acaba retrocedendo, racionalizando e minimizando a realidade da crise, fingindo para si mesmo que as coisas não são como parecem e que “tudo está no seu lugar”, conforme diz uma canção popular. Diante da crise o homem pode adotar esta postura passiva e anestésica ou, então, uma atitude ativa, o que Nietzsche denomina, estético niilismo. Ele receita este niilismo como uma atitude apropriada para o homem moderno e pós-moderno. O que seria, em vez de lamentar o abandono e a vaidade do mundo, o homem deve inventar o seu próprio mundo, deve tornar-se o artista e o confeccionador da sua própria existência, livre de qualquer constrangimento e limitação natural. Neste sentido, não existe nenhum mundo verdadeiro, tudo depende de nossa perspectiva, o mundo é uma aparência cuja origem reside em nós.

Aceitando isto, adverte Megill, nós vemos a necessidade de mentiras, que por sua vez nos faz embarcar no divino, que é um modo bem criativo de pensar. (Megill, pp. 33,34). “A morte de Deus” propicia o surgimento do “super-homem”(p.19). A redenção do homem não vem de um redentor externo, mas sim do trabalho da divina criatividade do próprio homem (p.20). É uma tentativa de secularização do cristianismo.

É a noção de criatividade que atrai Nietzsche para o esteticismo. Ele constantemente glorifica o artista, que transforma o material bruto em algo feito a sua própria imagem. Nietzsche está preocupado com a arte como um estilo e método. (P.35). Em Nietzsche vemos o tema romântico da reunificação da poesia com a filosofia, ambas debaixo do domínio da poesia. Mas ao contrário dos românticos, a arte não é um veículo da verdade, mas, sim, da ilusão. (P. 36,37).

Apolo e Dionísio

Nietzsche ressalta o papel da mitologia como fundamento e modelo da cultura grega. Dionísio é um devasso, impulsionado por seus selvagens instintos naturais. A figura de Apolo é a do civilizado e bem comportado. Apolo não destrói Dionísio, apenas tempera-o, dá o equilíbrio, a sobriedade. Enquanto Dionísio representa o barbarismo, a assustadora realidade e os instintos naturais, Apolo representa a cultura, a ilusão e os instintos controlados. Apolo protege os gregos do barbarismo. Nietzsche diz que o medo de retroceder ao barbarismo leva a um contínuo retorno a “Apolo”. E que através da figura de Apolo, os gregos estão criando um modelo para cultura. Para Nietzsche, o homem não consegue carregar o fardo da realidade, recorre, então, à fantasia. Sendo assim, a cultura sobrevive apenas na base da ilusão.

De acordo com Nietzsche “Apolo” é um véu de ilusão que procura nos proteger da dura realidade da nossa existência, enquanto Dionísio é o anarquista que procura rasgar este véu. Dionísio está intoxicado de realidade. A intenção de Nietzsche é desmascarar a ilusão, revelando-a como ilusão, a fim de que o homem possa encarar a realidade sem nenhum véu. Esta dicotomia ilusão/realidade marcou os primeiros escritos de Nietzsche, mais tarde ele passou a ver tudo debaixo do aspecto do esteticismo ilusório. A despeito da sua aparente radical oposição, Nietzsche encara Apolo e Dionísio como categorias essencialmente esteticistas, tendo em comum a rejeição da mediação através dos conceitos. Dionísio simboliza um impulso direto, não mediado, à uma participação da realidade, enquanto Apolo simboliza um impulso para a obtenção de uma direta participação no irreal mundo dos sonhos e da fantasia.

Nietzsche opõem-se à articulação de qualquer estrutura de compreensão, optando por uma radical anti estruturalismo. Demonstra forte desconfiança do conhecimento meramente conceptual, pois segundo ele, o conceito não representa com fidelidade a realidade, ao contrário os conceitos são meros esquemas arbitrários que acabam roubando a realidade de sua multiplicidade e a experiência humana de sua original riqueza e vitalidade. Ele cita uma folha como exemplo, dizendo que cada folha difere, ainda que em meros detalhes, de todas as demais folhas. Segue então que o conceito folha pode apenas ser formado através da omissão dessas diferenças, uma omissão que é arbitrária. Portanto, o conceito de folha é uma falsificação da realidade das folhas, e que não faz jus a sua realidade.

Nietzsche não ataca apenas os conceitos individuais, mas também a grande estrutura de conceitos e a ordem de graus e classes sociais edificadas pelos homens. Tais estruturas servem apenas como um reflexo das preocupações humanas. Nietzsche diz que somos enganados quando pensando que as leis da natureza estão na natureza, quando de fato elas foram impostas pelos homens sobre a natureza. Um conhecimento para ser genuíno precisa ter as mesmas características daquilo que representa, precisa, de algum modo, ser o que representa, ou seja, deve representar o objeto em sua real essência. Para Nietzsche o homem está profundamente imerso em ilusão e imagens de sonhos; seus olhos captam apenas a superfície das coisas e vê “formas”.

Nietzsche discorda de Schelling que via a arte como a culminação da filosofia, pois dizia que apenas a arte pode nos dar um “insight” imediato da realidade. Nietzsche ensinava que as sensações humanas não poderiam nos conduzir a verdade. Para ele a linguagem também é completamente inadequada para descrever a realidade, pois ensinava que a linguagem estava divorciada da realidade e apenas transmite a ilusão de estar em contato com ela. “Verdade” não nos diz nada sobre a realidade mas apenas sobre o que o homem apreende esteticamente da realidade. É interessante que ao mesmo tempo em que Nietzsche procura demonstrar o caráter ilusório dos conceitos, ele, por outro lado, ele não prega a destruição do mundo dos conceitos, mas sim sua desconstrução, ou melhor, sua transformação dentro do domínio do jogo e da ilusão esteticista, pois propõe que o homem reconheça o “status” ilusório dos conceitos, para, então, fazer uso deles de modo artístico e criativo.

Nietzsche coloca a arte acima da ciência e da filosofia. Ele declarou que a arte era a mais elevada tarefa e a verdadeira atividade metafísica de sua vida.

O homem produz uma ficção artística que lhe é conveniente. O homem possui este dom estético, ele é um artista e sua metafísica, religião, moral e ciência são todos produtos desta sua capacidade artística de mentir e fugir da realidade ou negar a “verdade” (p.59). Nietzsche desejava a abolição de qualquer distinção entre arte e vida. Nietzsche prescreve um único remédio contra toda opressão: “torne-se um artista”. Aqueles que aderem a perspectiva esteticista devem se libertar da realidade mundana e de todas as forças que procuram oprimir o indivíduo. O homem deve se libertar dos velhos dogmas que lhe são impostos e construir com criatividade o seu próprio destino. É o mito do super-homem, pois, com a alegação da morte de Deus, surge a necessidade do Super-homem (p.61). O super-homem é aquele que se auto-supera.

Nietzsche, comenta Megill, em seu modo dionisíaco, acaba impondo a sua própria visão sobre o mundo. Megill levanta ainda outra objeção ao pensamento de Nietzsche: se a “arte” não pode criar a realidade nem pode declarar nossa independência da realidade, então, não existe, de fato, tal coisa como “liberdade sobre as coisas”, a não ser no limitado domínio do esteticismo, o domínio de uma utópica visão esteticista (p.64).

Como a “analogia do ser” abre portas para o surgimento do esteticismo?

A analogia do ser começa com o princípio de identidade entre Deus e o homem. O que conduz a autoconsciência, pois na autoconsciência tanto o sujeito quanto o objeto do pensamento são um e o mesmo. Segundo Schelling, esta identidade só pode ser apreendida diretamente através da intuição intelectual, e não indiretamente através da mediação dos conceitos. Daí, a intuição intelectual passa a ser o órgão de todo o pensamento transcendental. A intuição intelectual é a própria arte. O esteticismo seria a subjetiva intuição intelectual tornada objetiva.

É certo que Tomás de Aquino pretendia que a filosofia estivesse subordinada a teologia, mas uma vez que se abre as portas para a teologia natural, não se poderá evitar que mais cedo ou mais tarde ela acabe predominando, passando pelo estágio de igualdade para, finalmente, adquirir o status de superioridade sobre a teologia. Barth diz que o antídoto para o esteticismo e toda espécie de humanismo é a particularidade de Jesus Cristo¹⁴⁹

BIBLIOGRAFIA

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Shedd, Russell P. E Pieratt (Editores). Imortalidade. São Paulo: Edições Vida Nova. 1982.

Glossário¹⁵⁰

• a priori: (a prióri)[lat.] Filos. 1. Diz-se de conhecimento, afirmação, verdade, etc., Anterior à experiência, ou que a experiência não pode explicar.
• Metafísica [Do gr. metà tà physiká, 'depois dos tratados da física.'.] S. F. 1. Filos. Parte da filosofia, que com ela muitas vezes se confunde, e que, em perspectivas e com finalidades diversas, apresenta as seguintes características gerais, ou algumas delas: é um corpo de conhecimentos racionais (e não de conhecimentos revelados ou empíricos) em que se procura determinar as regras fundamentais do pensamento (aquelas de que devem decorrer o conjunto de princípios de qualquer outra ciência, e a certeza e evidência que neles reconhecemos), e que nos dá a chave do conhecimento do real, tal como este verdadeiramente é (em oposição à aparência). [Cf. Ontologia.] 2. Hist. Filos. Segundo Aristóteles [v. aristotelismo], estudo do ser enquanto ser e especulação em torno dos primeiros princípios e das causas primeiras do ser.
• Niilismo [Do fr. nihilisme.]S. m. 1. Redução a nada; aniquilamento. 2. Descrença absoluta. 3. Filos. Doutrina segundo a qual nada existe de absoluto. 4. Ét. Doutrina segundo a qual não há verdade moral nem hierarquia de valores. 5. Polít. Doutrina segundo a qual só será possível o progresso da sociedade após a destruição do que socialmente existe.
• Ontologia [De ont(o)- + -log(o)- + -ia.] S. f. Filos. 1. Parte da filosofia que trata do ser enquanto ser, i. e., do ser concebido como tendo uma natureza comum que é inerente a todos e a cada um dos seres: "Com Kant [v. kantiano], o universo é uma dúvida: com Locke, é dúvida o nosso espírito: e num destes abismos vêm precipitar-se todas as ontologias." (Alexandre Herculano, Lendas e Narrativas, II, p. 107.); [Cf. metafísica.]
• Tomismo [do antropônimo: Tom(ás) + -ismo.] S. M. Filos. 1. Doutrina escolástica de s. Tomás de Aquino, teólogo italiano (1225-1274), adotada oficialmente pela igreja católica, e que se caracteriza sobretudo pela tentativa de conciliar o aristotelismo com o cristianismo.
• Unívoco [Do lat. univocu.]Adj.1. Filos. Diz-se de palavra, conceito ou atributo que se aplica a sujeitos diversos de maneira absolutamente idêntica. 2. Que só comporta uma forma de interpretação. 3. Que é homogêneo, uníssono ou homônimo.

COMO FAZER TEOLOGIA?

UM CONTRASTE ENTRE A METODOLOGIA DE BARTH E DA TEOLOGIA NATURAL

POR

JOSÉ ILDO SWARTELE DE MELLO

MONOGRAFIA APRESENTADA EM CUMPRIMENTO

ÀS EXIGÊNCIAS DA ÁREA MAIOR

DO

CURSO DE MESTRADO EM TEOLOGIA SISTEMÁTICA

PROFESSOR: DR. ALAN PIERATT

FACULDADE TEOLÓGICA BATISTA DE SÃO PAULO

SÃO PAULO

1 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Capítulo V. The knowledge of God; #26, pp. 139-142.

2 Barth, Karl. The Humanity of God. Tradução para o inglês de Thomas Wieser. Richmond, Virginia: John Knox Press. 1960, p. 39 e 40.

3 Ibid., p.70.

4 Senarclens, Jacques de. Herdeiros da Reforma. Tradução de A. Sapsezian. São Paulo: ASTE. 1970.

5 Kaiser, Christopher B. The Doctrine of God. Illinois: Crossway Books. 1982, p. 113.

6 Teólogos liberais como Scheiermacher e Otto fazem teologia natural enfatizando o aspecto subjetivo e não racional do homem como ser religioso.

7 Senarclens, Jacques de. Herdeiros da Reforma. Tradução de A. Sapsezian. São Paulo: ASTE. 1970, pp. 28,29.

8 Ibid., p. 29.

9 Senarclens diz: “o ponto de partida da posição católico-romana, sobretudo do Concílio de Trento em diante, é, pois, o conhecimento de Deus recebido pela dupla via da graça e da natureza; de um lado, por meio da revelação, de outro em virtude da ‘profunda similitude de estrutura entre o natural e o sobrenatural’, isto é, em função de uma dupla aliança: uma firmada pela participação da criatura no ser, e outra, pelo restabelecimento que se efetua mediante a reconciliação de Jesus Cristo. Essa maneira de relacionar dois elementos de importância diversa atribui ao homem e à Igreja certo poder que se manifesta nas doutrinas do livre arbítrio, da tradição, dos méritos, da autoridade do magistério e, particularmente, da mariologia, e constitui a principal característica dessa atividade.” Esse poder tem o seu centro na razão. Senarclens, Jacques de. Herdeiros da Reforma. Tradução de A. Sapsezian. São Paulo: ASTE. 1970, pp. 34,35.

10 Senarclens, Jacques de. Herdeiros da Reforma. Tradução de A. Sapsezian. São Paulo: ASTE. 1970, pp. 29-31.

11 Elwell, Walter A., editor. Enciclopédia Histórico Teológica da Igreja Cristã. Tradução de Gordon Chown. São Paulo: Edições Vida Nova. 1990, Volume III, p.541 (Tomás de Aquino).

12 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Capítulo V. The knowledge of God; #25 “The Fulfillment of the knowledge of God”, p. 8.

13 “A idéia bíblica de eternidade não é de ausência de tempo, mas de extensão ilimitada de tempo, uma sucessão infinita de eras (cf. Ef 2.7 e 1 Tm 6.19)” da obra: Shedd, Russell P. E Pieratt (Editores). Imortalidade. São Paulo: Edições Vida Nova. 1982, p. 12.

14 Elwell, Walter A. (Editor). Enciclopédia Histórico Teológica da Igreja Cristã. Tradução de Gordon Chown. São Paulo: Edições Vida Nova. 1993, Vol. I, p. 443.

15 Ibid., Vol. II, p. 320 e 321.

16 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Capítulo V. The knowledge of God; #27, pp. 237-242.

17 Ibid., p.254.

18 Ibid., Capítulo VI, pp. 579-584.

19 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Capítulo V. The knowledge of God; #26 “The knowability of God”, pp. 79-81.

20 Ibid., p.90.

21 Ibid., p. 80.

22 Ibid., pp. 82-84

23 Ibid., p. 84.

24 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Capítulo V. The knowledge of God; #26, p.83: “How can this being, which is the origin and boundary of all being, have only a part as we do in some being in general? How can this being, therefore, come to stand on the same plane as our own being? Certainly God in His being does not come to stand on the same plane as we do in our being...”

25 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Capítulo V. The knowledge of God; #26 “The knowability of God”, pp. 73-79.

26 Este trabalho está acompanhado de um apêndice sobre “esteticismo”, que tem o propósito de demonstrar os perigos implicados no uso do método da analogia do ser e teologia natural.

27 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Capítulo V. The knowledge of God; #25 “The Fulfillment of the knowledge of God”, p. 9.

28 Senarclens, Jacques de. Herdeiros da Reforma. Tradução de A. Sapsezian. São Paulo: ASTE. 1970, p. 42-52.

29 Otto, Rudolf. “The Idea of The Holy”. Tradução para o inglês de John W. Harvey. University Press, Oxford. 1949, Segunda Edição, p. 56. Ainda, sobre como Otto encara a religião de Israel e o próprio cristianismo sob o ponto de vista evolucionista, como um processo evolutivo, o que caracteriza, mais uma vez, o seu humanismo e sua teologia cuja direção é de baixo para cima, ver capítulo 10, dando atenção especial para frases como: “The lower stage of numinous consciousness, viz. Daemonic dread, has already been long superseded by time we reach the Prophets and Psalmists”, p. 72. (Ver ainda p. 114).

30 Ibid., capítulo XI, p.82

31 Ibid., capítulo XIII, p. 111. Seguindo este raciocínio de Otto, poderíamos concluir que a “religião” começa com a adoração aos demônios e que a idéia do demônio seria mais antiga que a idéia de Deus (ver também cap. XVI, p. 132).

32 Ibid., capítulo XIV, p. 114.

33 Ibid., p. 115.

34 Ibid., p.139.

35 Ibid., cap. XVII, p.142.

36 Ibid., cap. XIX, p. 159.

37 Ibid., cap.XXI, p.175.

38 Ibid., cap. XXI, p. 177-178.

39 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Capítulo V. The knowledge of God; #25 “The Fulfillment of the knowledge of God”, p. 23.

40 Ibid., id.

41 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Capítulo VI, p. 632.

42 Ibid., p. 633.

43 Ibid., p. 677.

44 Erickson, Millard J. Christian Theology. Grand Rapids, Michigan: Baker Book House.1987. One-volume edition. P. 281.

45 Cousins, Ewert H. (Editor). Process Theology - basic writings by the key thinkers of a major modern movement. New York: Newman Press. 1971, p. 4.

46 Ibid., p. 7.

47 Ibid. p.325 APUD M. Barthelemy-Maudle, Bergson et Teilhard de Chardin. Paris: Editions du Seuil, 1963.

48 Cousins, Ewert H. (Editor). Process Theology - basic writings by the key thinkers of a major modern movement. New York: Newman Press. 1971, p. 326.

49 Ibid., p. 6.

50 Ibid., p. 7.

51 Elwell, Walter A. (Editor). Enciclopédia Histórico Teológica da Igreja Cristã. Tradução de Gordon Chown. São Paulo: Edições Vida Nova. 1993, Vol. III, p. 510.

52 Cobb, John B and Griffin, David Ray. Process Theology - An Introductory Exposition. Philadelphia: The Westminster Press. 1976, p. 14. (Obs.: tradução deste texto feita por mim, José Ildo Swartele de Mello).

53 Cousins, Ewert H. (Editor). Process Theology - basic writings by the key thinkers of a major modern movement. New York: Newman Press. 1971, p. 14.

54 Ibid., p. 123.

55 Ibid., pp. 122-123

56 Ibid., p. 169.

57 Ibid., p. 123.

58 Ibid., p. 81.

59 Ibid., p. 156.

60 Ibid., p. 6.

61 Ibid., p. 157.

62 Ibid., p. 157.

63 Ibid., p. 168.

64 Ibid., p. 168.

65 Elwell, Walter A. (Editor). Enciclopédia Histórico Teológica da Igreja Cristã. Tradução de Gordon Chown. São Paulo: Edições Vida Nova. 1993, Vol. III, p. 514.

66 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Capítulo VI, pp. 312-315.

67 Ibid., p. 500.

68 Ibid., p. 499.

69 Ibid., p. 562.

70 Ibid., pp. 315-316.

71 Ibid., pp. 317-319.

72 Baseado em: Barth, Karl. Evangelical Theology: An Introduction. Traduzido para o inglês por Grover Foley. Nova York: Holt, Rinehart and Winston, 1963.

73 Podemos perceber aqui o princípio do “actualism” que será tratado uma pouco mais adiante.

74 Senarclens, Jacques de. Herdeiros da Reforma. Tradução de A. Sapsezian. São Paulo: ASTE. 1970, pp. 18,19.

75 Ibid., 20.

76 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Capítulo V. The knowledge of God; #27, p. 168.

77 Senarclens, Jacques de. Herdeiros da Reforma. Tradução de A. Sapsezian. São Paulo: ASTE. 1970, p. 155.

78 Senarclens, Jacques de. Herdeiros da Reforma. Tradução de A. Sapsezian. São Paulo: ASTE. 1970, p 366, 370.

79 Barth dá um tratamento todo especial a interpretação destes textos no seguinte trecho de sua principal obra: Barth, Karl. Church Dogmatcs. Capítulo V. The knowledge of God; #26 “The knowability of God”, pp. 89-127.

80 Barth, Karl. A Shorter Commentary on Romans. Richmond - Virgínia: John Knox Press. Terceira Edição, 1963, pp. 24-27.

81 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Capítulo V. The knowledge of God; #26 “The knowability of God”, p. 118-119.

82 Barth, Karl. A Shorter Commentary on Romans. Richmond - Virgínia: John Knox Press. Terceira Edição, 1963, pp. 28-29.

83 Ibid., p.30.

84 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Capítulo V. The knowledge of God; #26 “The knowability of God”, pp. 100-112.

85 Ibid., p.108.

86 Barth, Church Dogmatics. Volume 2, primeira parte, p. 108.

87 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Capítulo V. The knowledge of God; #26 “The knowability of God”, p. 100.

88 Podemos encontrar, em português, um excelente artigo sobre teologia natural, sob este mesmo título, escrito por J. Van Engen, na Enciclopédia Histórico Teológica da Igreja Cristã; São Paulo: Edições Vida Nova.

89 Mondin, Batista. Os Grandes Teólogos do Século Vinte. Tradução de José Fernandes. São Paulo: Edições Paulinas, 1980, Volume 2, Os Teólogos Protestantes e Ortodoxos, p. 7.

90 Ver apêndice sobre este tema no final deste trabalho.

91 Ibid., p. 28.

92 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Capítulo V. The knowledge of God; #26, pp. 149-151.

93 Ibid., pp. 158-160.

94 Erickson, Millard J. Christian Theology. Baker Book House Company. 1987 (edição em um só volume), p. 314.

95 Mais sobre o tratamento que Barth dá aos textos bíblicos usados pelos defensores da teologia natural pode ser encontrado no item 2.2.1., deste trabalho.

96 Ibid., p.168.

97 Ibid., p.169.

98 Ibid., pp.172-178.

99 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Capítulo V. The knowledge of God; #26, p. 183.

100 Ibid., p. 192!

101 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Capítulo VI, #28, pp. 273-276.

102 Ibid., pp. 288-289.

103 Ibid., p. 290.

104 Ibid., p. 293.

105 Ibid., p. 292.

106 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Capítulo VI, #29, pp. 327-334.

107 Ibid., p. 334.

108 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Capítulo V. The knowledge of God; #26, p. 118.

109 Ibid., p. 63-65.

110 Ibid., Capítulo VI, pp. 532-534.

111 Ibid., pp. 540-542.

112 Ibid., pp. 337-340.

113 Ibid., p. 507.

114 Ibid., p. 598.

115 Ibid., p. 531.

116 Ibid., pp. 599-601.

117 Ibid., p. 565.

118 Ibid., pp. 602-605.

119 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Capítulo V. The knowledge of God; #25 “The Fulfillment of the knowledge of God”, pp. 9-15 e #26, p. 66.

120 O objetivismo de Barth em sua concepção do triunfo da livre graça de Deus e seu conceito de eleição que engloba toda raça humana conduz ao perigo do monismo e do determinismo. Barth defende seu objetivismo soterológico das implicações de monismo e determinismo com os princípio de personalismo, que fala de auto-envolvimento, companheirismo, que não destrói as personalidades individuais, mas as confirma, pois a estrutura de amizade entre Jesus e os cristãos possui uma ordem definida e irreversível, em que Cristo é sempre o Senhor e nós, os cristãos, seus servos. O personalismo também fala de engajamento histórico, e não admite neutralidade e contemplação passiva. Barth se defende também apelando para o padrão de Calcedônia, que trata da união da natureza divina e humana na pessoa de Cristo. Onde existe uma unidade sem confusão e mistura, e sem que um elemento se transforme no outro e vice-versa. Barth evoca este padrão como analogia para seu objetivismo soterológico. Barth responde também a questão de como o homem pode ser livre sendo Deus soberano, através do mistério da dupla agência: 1) agente divino e 2) agente humano. Mais informações sobre estas questões você pode encontrar nos capítulos 6 e 7 do livro de Hunsinger.

121 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Capítulo V. The knowledge of God; #25 “The Fulfillment of the knowledge of God”, pp. 16-20.

122 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Capítulo V. The knowledge of God; #27, pp. 179-190.

123 Ibid., pp. 191-200. “In His revelation, in Jesus Christ, the hidden God has indeed made Himself apprehensible. Not directly, but indirectly. Not to sight, but to faith. Not in His being, but in sign. Not, then, by the dissolution of His Hiddenness - but apprehensibly... The Word was made flesh: this is the first, original and controlling sign of all signs... This is the great possibility, created by God Himself, of viewing an conceivin Him, and therefore of speaking of Him. For as we men view and conceive Him, so we can speak of Him. We cannot do so without the veil, and therefore without the reservation of His hiddenness, or apart from the miracle of His grace... we have a direction which dereives from God Himself and corresponds to His will and is furnished with His promise. On the basis of this direction and in accordance with its guidance, we can and ought to view and conceive Him, and therefore to speak of the hidden God in human word. (p. 199).

124 Ibid., pp. 201-220.

125 Ibid., pp. 221-235.

126 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Capítulo VI, #28, pp. 266-267.

127 Ibid., p. 335-336.

128 Ibid., p. 658.

129 Barth, Karl. Church Dogmatcs. II/l - The Doctrine of God - Capítulo VI - #28, p.257.

130 Barth, Karl. Church Dogmatcs. II/l - The Doctrine of God - Capítulo VI - #28, p.260.

131 Ibid., p.262.

132 Ibid., pp.265-266.

133 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Capítulo VI, #29, pp. 343-344.

134 Ibid., pp. 346-348.

135 Ibid., pp. 348-349.

136 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Capítulo VI, #30, p. 351.

137 Ibid., pp. 356-361.

138 Ibid., pp. 361-363.

139 Ibid., p. 365.

140 Ibid., pp. 368-378.

141 Ibid., pp. 379-403.

142 Ibid., p.432.

143 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Capítulo VI, #31, 440-456.

144 Ibid., p.457-484.

145 Senarclens, Jacques de. Herdeiros da Reforma. Tradução de A. Sapsezian. São Paulo: ASTE. 1970, pp.115-116.

146 Ibid., pp. 127-133.

147 Este apêndice é basicamente um resumo da seguinte obra: Megill, Allan. “Profets of Extremity”. University of California Press. 1985. P. 1-64.

148 Enciclopédia Mirador Internacional. São Paulo: Enciclopédia Britannica do Brasil Publicações Ltda. 1987, Volume 8, “Estética”, p. 4217.

149 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Capítulo VI, p. 652.

150 Dicionário Aurélio Eletrônico.