UMA CRÍTICA À TEOLOGIA NATURAL
UMA DEMONSTRAÇÃO DA SUPERIORIDADE DO MÉTODO DA ANALOGIA DA FÉ EM CONTRASTE COM O DA ANALOGIA DO SER
COMO FAZER TEOLOGIA? QUE MÉTODO USAR?
Por José Ildo Swartele de Mello
Introdução
Neste trabalho pretendo contrastar dois métodos antagônicos e que são também os mais básicos e importantes métodos existentes de se chegar ao conhecimento de Deus, a saber, o método da analogia do ser da teologia natural, como encontrado em Aquino, em Otto e na teologia do processo, e o método da analogia da fé de Karl Barth. Desejo, com isso, definir o ponto de partida e o centro da teologia, elucidando, assim, a questão sobre qual seja a fonte do nosso conhecimento de Deus. Este trabalho é uma defesa do método da analogia da fé, onde pretendo demonstrar as fraquezas e as perigosas conseqüências do uso do método da analogia do ser, bem como, a superioridade do método de Barth, provando ser ele, em todos os sentidos do termo, o método evangélico por excelência.
Embora Aquino, Otto e os teólogos do processo representem escolas divergentes de pensamento teológico, respectivamente: catolicismo, neoprotestantismo e teologia do processo, existe algo que é comum a todos eles, a saber: todos são adeptos do método da analogia do ser, pois defendem a elaboração de um conhecimento de Deus a partir do pressuposto da existência de uma relação prévia entre Deus e o homem à parte da revelação de Deus em Jesus. Para eles, a revelação específica não é a única fonte do conhecimento de Deus. todos eles são apologistas, pois estão preocupados em estabelecer um fundamento racional para a teologia, procurando, assim, encontrar um lugar ao sol para a teologia no campo das demais ciências; Enfatizam o aspecto da imanência de Deus a ponto de afirmar a disponibilidade do conhecimento de Deus à todos os homens por um veículo distinto daquele da revelação especial, dizendo que o divino e o sagrado não estariam somente revelados em Jesus, mas também em nós e em toda a criação de Deus. Eles acreditam que é possível conhecer a Deus através da revelação geral, tanto interna quanto externa. Sendo assim, estabelecem um duplo caminho para o conhecimento de Deus: revelação específica, a Palavra e a fé, de um lado, e a revelação geral, a Natureza e a razão, de outro lado. Estes três representantes podem divergir entre si, tanto em suas conclusões, quanto em suas ênfases, mas, como veremos, todos eles fazem teologia de baixo para cima e do geral para o particular, possuindo, portanto, um método teológico que é, respectivamente, antropocêntrico, humanista e especulativo, ou seja, filosófico e científico.
Na primeira parte deste trabalho veremos todos estes elementos citados acima que revelam a teologia natural presente em Aquino, em Otto e na teologia do processo. Escolhi Aquino por ser o primeiro teólogo que, de modo extremamente influente, procurou unir a razão com a Revelação, a filosofia com a teologia, formulando assim o método da analogia do ser. A influência de Aquino se estende além das fronteiras do catolicismo romano, atingindo significativamente a teologia protestante, até mesmo, a ortodoxa. Já, Otto, foi escolhido por ser um fiel representante da teologia neoprotestante e pela influência de seu livro: The Idea of the Holy, onde ele, a semelhança de Aquino, pretende estabelecer uma base mais razoável e segura para a fé, buscando torná-la verificável e mais aceitável, só que faz isso de um modo um tanto distinto, enfocando mais na questão do sentimento e da intuição religiosa, Otto associa a intuição natural com a revelação. Escolhi também a teologia do processo, pois que, por sua cosmovisão contemporânea com seu forte pressuposto moderno científico, representa uma forte tendência atual, tanto entre os católicos como entre os protestantes.
Já na segunda parte trataremos o método da analogia da fé de Karl Barth. Onde veremos que, enquanto o neoprotestantismo e a teologia do processo estão unidos ao tomismo pelo uso do mesmo método teológico, Barth, com seu método da analogia da fé, permanece fiel aos princípios dos reformadores que, como ele, igualmente combateram o método da analogia do ser, defendendo que as Escrituras são o único ponto de partida para o conhecimento de Deus. Com seu método, Barth ensina uma analogia que não tem o seu ponto de partida na razão humana, mas na fé. Analogia da fé é analogia da Palavra, analogia da revelação especial, sendo, portanto, analogia de Cristo. Ao contrário do método da analogia do ser, a analogia da fé não é apologética, mas sim testemunho. O método de Barth está baseado na livre e transcendente soberania de Deus. Entende que Deus é distinto de sua criação, não existindo, portanto, uma substância denominada “ser” que seria tanto comum a Deus quanto aos homens. Deus é absolutamente Outro, e, em sua completa liberdade, Ele é livre para revelar a Si mesmo, para compartilhar de Si mesmo, para estar com o homem, em outras palavras, Deus é livre para ser imanente. De modo que o conhecimento de Deus é sempre descendente, não sendo possível a analogia do ser, pois existe uma infinita diferença entre Deus e os homens; diferença esta que não é apenas quantitativa, mas é também qualitativa. Jesus Cristo é, portanto, a possibilidade e o caminho para o conhecimento de Deus. Seu método é cristocêntrico e não antropocêntrico, pois não se faz teologia de baixo para cima e nem em abstrato, filosofando e especulando. Portanto, não é do geral para o particular, mas é do particular para o geral. Este particular é a revelação, sendo Jesus Cristo o ponto focal desta revelação. Barth diz que a analogia da fé, ao contrário da analogia do ser, não é uma confiança nas aptidões naturais ou no poder cognitivo do homem, mas sim na revelação de Deus. Só a revelação pode fornecer ao homem conceitos análogos de Deus. Barth ensina que a revelação de Deus em Cristo é o fundamento para o conhecimento de Deus, portanto, não se pode começar por qualquer outro lugar. Enquanto a analogia do ser enfatiza a imanência de Deus, concedendo ao homem uma certa autonomia e controle no que diz respeito ao conhecimento de Deus, a analogia da fé é humilde, reconhecendo sua dependência da graça de Deus.
1. Método Da Analogia do ser
São os seguintes os pressupostos e as características da teologia natural e do método da analogia do ser que, como demonstraremos, estão presentes em Aquino, em Otto e nos teólogos do processo: 1) são apologistas; 2) defendem a elaboração de um conhecimento de Deus a partir do pressuposto da existência de uma relação prévia entre Deus e o homem à parte da revelação de Deus em Jesus. 3) O homem possuiria em si qualidades semelhantes ao seu Criador, diferentes apenas em grau de perfeição, ou seja, uma semelhança qualitativa, mas não quantitativa; 4) são adeptos do imanentismo; 5) duplo caminho para o conhecimento de Deus; 6) fazem teologia do geral para o particular; 7) de baixo para cima; 8) Em seu imanentismo, afirmam que o conhecimento de Deus está à disposição do Homem na Natureza, passando a entender Deus como um objeto passivo de nosso conhecimento como os demais aspectos que podem ser apreendidos cientificamente da natureza, buscando, assim, assumir o controle da teologia.
1.1. Tomás de Aquino
O grande precursor da teologia natural foi Tomás de Aquino, pois, influenciado pelo pensamento de Aristóteles, ensinou que as Escrituras não eram o único fundamento para a elaboração teológica, sendo possível aprender de Deus estudando a criação; podendo-se, inclusive, ser provada a existência de Deus fazendo-se uso exclusivo da razão aplicada à observação e à análise do mundo criado. Aquino ensinava que, além de provar a existência de Deus, este método, também, propiciava conhecimento sobre a natureza de Deus. Aquino admite que Deus se revela de duas maneiras, a saber, por meios sobrenaturais, como naturais, portanto, Deus é conhecido também por meio da realidade natural. Assim, Aquino assume uma posição dualista que caracteriza o método da analogia do ser; posição esta, que foi adotada oficialmente pela igreja católica.
1.1.1. Método da Analogia do ser de Tomás de Aquino
O método da analogia do ser tem como base a idéia de que Deus é ser necessário, a causa da existência. Deus é a causa da existência e não tem causa, não tendo, portanto, nenhuma limitação, daí se conclui que Deus contém todas as perfeições de modo infinito. O tomismo parte do geral para o particular, faz teologia a partir da especulação filosófica. Assevera que é possível chegar ao conhecimento de Deus à parte da revelação específica. É o que faz quando afirma que Deus contém todas as perfeições de modo infinito, pois, acredita que a criação finita, principalmente o homem, participa, ainda que de modo limitado, do ser de Deus, resultando daí que Deus possui as qualidades manifestas no ser finito de modo perfeito e infinito. Deus é, portanto, totalmente bom, justo, santo, onipresente, onisciente, amoroso, “pessoa perfeita”.
Através da “analogia do ser” e teologia natural, o tomista acredita ter chegado ao conhecimento do verdadeiro Deus da Bíblia, pois um Deus que possui todas estas perfeições não pode ser outro senão o Deus revelado nas Escrituras Sagradas. Aquino disse: “Deus é o ser em essência, e as criaturas o são por participação.”1 Aquino defende que existe uma proporção entre a criatura e o Criador “porque um está para o outro como o efeito para a causa, ou a potência para o ato”.2 Significando, por esta ligação com o Criador, a existência de certa continuidade que autoriza o conhecimento de Deus pela razão humana, mesmo a despeito da corrupção da natureza, pois, segundo Aquino, pode o teólogo, de um ponto de vista elevado, conseguir o discernimento do que ainda se conserva verdadeiro, à partir do qual ainda é possível contemplar a criação original a fim de associar isso ao conhecimento da revelação específica, buscando, assim, contemplar a realidade total como já reconciliada. Sendo assim, a teologia teria a função de estabelecer o sistema de verdades naturais, unindo-o com os ensinos bíblicos, procurando harmonizar estes dois sistemas numa grandiosa síntese da verdade, onde os preâmbulos da fé são elaborados pela demonstração racional. A ciência passaria, então, a ocupar um papel fundamental em relação à teologia, pois conduziria a razão humana a aceitar as verdades reveladas. O que abre as portas para a construção dos fundamentos da fé por meio da razão, as fundações da teologia dualista do catolicismo3 a partir de um elemento estranho à revelação.4
As cinco provas racionais para a existência de Deus apresentadas por Aquino ilustram bem este método apologético que foi tão combatido por Barth de se tentar fazer teologia “de baixo para cima”: “1. Do movimento para um motor imóvel; 2. Dos efeitos para uma Causa Primeira; 2. Da existência contingente para a Existência Necessária; 4. Dos graus da perfeição para um Ser Perfeitíssimo, e 5. Da ordem na natureza para um Ordenador”.5
Aquino, por exemplo, influenciado pela concepção grega de perfeição, bem como, pela mentalidade medieval, demonstra uma ênfase à transcendência abstrata de Deus, como bem observa R. L. Saucy, ao dizer que os atributos de Deus eram definidos principalmente de forma negativa: absoluto intemporal, imutável e impassível. Definido como essência, pouca coisa poderia ser dita a respeito dEle.6 E, ao enfatizar a transcendência abstrata e definir a perfeição de Deus em termos de essência, Aquino perde de vista os aspectos relacionados a Deus como um ser pessoal, como nos é revelado nas Escrituras. Ter emoções é próprio de um ser pessoal, bem como poder estabelecer relacionamentos afetivos.
1.1.2. Resumindo
Aquino defende a existência de uma analogia natural entre Deus e o homem, uma semelhança entre o Criador e a criatura, porque entende que um está para o outro como a causa está para o efeito. Ele concebia Deus como sendo o ser em essência e as criaturas como sendo participantes do ser. Então, seria esta ligação com o Criador que possibilitaria e autorizaria o homem a conhecer a Deus pela razão e a estabelecer um sistema de verdades naturais, ou seja, seria o que tornaria possível a união da fé com a razão. O método da analogia do ser de Aquino afirma que o conhecimento de Deus não se dá apenas de cima para baixo, mas também de baixo para cima; não apenas do particular para o geral, mas também do geral para o particular. Não estaria apenas em Cristo, mas também no homem. Como vimos, Aquino é apologista, procurando um fundamento racional para a teologia. O método da analogia do ser é uma abstração que encara Deus como um princípio, pois considera o ser de Deus primeiramente como criador independente de qualquer criação real, apenas em termos abstratos, para, só depois, dirigir-se ao tratamento da revelação específica de Deus. Mas será que existe uma substância denomina “ser” que é comum a Deus e aos homens, ao Criador e a criação? Isto veremos quando estudarmos o método de Barth. A seguir estudaremos a teologia natural em Otto, observando que apesar dele fazer uma abordagem distinta da de Aquino, apelando mais para os aspectos não-racionais, estão presentes, ainda que com ênfases diferentes, as mesmas características do método da analogia do ser que acabamos de perceber em Aquino.
1.2. Rudolf Otto
1.2.1. O Método da Analogia do ser em Rudolf Otto
O teólogo alemão Rudolf Otto, autor do influente livro “The Idea of the Holy”, é um representante característico da teologia neoprotestante, pois, preocupa-se, primeiramente, com a manifestação universal, ou seja, com revelação geral, enfatizando, especialmente, sua categoria interna, isto é, o senso inato da deidade e da consciência. O livro de Otto é uma pesquisa do fator não-racional na idéia daquilo que é divino e seu relacionamento com o fator racional. Otto inicia seu livro evocando o apoio da ampla tradição teísta que tem feito teologia fazendo uso do método da analogia do ser, mas critica os teólogos por terem exagerado o lugar da razão na religião a ponto de perderem a compreensão do aspecto não-racional.
A semelhança de Aquino, Otto pretende estabelecer uma base mais razoável e segura para a fé, buscando torná-la verificável e mais aceitável, só que faz isso de um modo um tanto distinto, enfocando mais na questão do sentimento e da intuição religiosa, dizendo que se trata de um sentimento natural e espontâneo que cada ser humano possui do infinito, algo inato, um sentimento religioso inerente ao homem, uma expressão superior do sentido inato do bem e do mal, uma intuição de que possuímos uma alma imortal, o que pode ser verificado na antropologia, psicologia e no estudo das religiões. Pois, para ele, o cristianismo não se justifica a si mesmo, por isso inicia sua teologia a partir de um conceito geral de religião, de Deus, do mundo e do homem.
Tanto Aquino como Otto possuem uma visão otimista do homem, crendo em sua capacidade de alcançar a Deus, proporcionando à teologia uma direção ascendente, de baixo para cima. O tomismo e o neoprotestantismo são semelhantes também em seu dualismo, pois defendem a existência de uma fonte dupla de conhecimento de Deus, adicionando à graça e à revelação elementos da natureza humana, em outras palavras, defendem o acesso à graça através da natureza. Ambas as posições são apologéticas, julgando serem necessários ancorar a fé em preâmbulos racionais ou da história, filosofia e psicologia das religiões, buscando também entender os conceitos cristãos a partir das realidades humanas mais imediatas.7 Otto também faz teologia do geral para o particular. Para ele, a concepção do “ser” tem preeminência sobre a concepção de Deus e do homem.
Otto faz amplo uso de religiões comparadas, demonstra muito interesse pelo misticismo em geral e pelas religiões orientais, por psicologia da religião e ciência naturais. Otto interessa-se por conhecer a experiência fundamental que subjaz a crença e a dedicação religiosa. Otto fala da superioridade do cristianismo sobre as demais religiões, mas na base de seu desenvolvimento e evolução, e não no que se refere à Revelação.8 Otto vê o cristianismo como a consumação do processo evolutivo de racionalização, moralização e humanização da idéia de Deus, na religião de Israel9. Fala do desenvolvimento do sentimento religioso, onde o medo dos poderes demoníacos acaba progredindo para o medo ou temor de Deus.10
O subjetivismo de Otto é evidente no seu esforço em demonstrar que o sentimento é primário e subjaz a idéia do que é Santo. Numinoso é o termo usado por Otto para indicar este incompreensível ponto mais íntimo do termo santo e que o isola dos aspectos moral e racional. É a experiência do Outro, do Santo do incompreensível. O numinoso não pode ser ensinado, podendo apenas ser evocado ou despertado. O numinoso está dentro do indivíduo, é algo inato, primitivo. Estas experiências não-racionais são de caráter universal, segundo Otto, são o centro das religiões e a preocupação mais íntima de todas as religiões, anterior a todos os demais fenômenos religiosos. Para Otto, o fundamento mais profundo de nossa apreensão cognitiva de Deus é o elemento subjetivo e não racional na idéia daquilo que é santo e os sentimentos que a acompanham. Otto gosta da idéia de que Deus imprimiu em cada ser humano o conhecimento de Si mesmo, sob a alegação de que não existe nenhum povo, por mais selvagem que seja, que não tenha a crença na existência de algum poder divino responsável pela criação.11 Sendo assim, o conhecimento de Deus seria inato ao homem e estaria latente no ser humano. A religião teria seu fundamento no aspecto subjetivo, que seria a base do elemento racional. Otto cita Mt 16.l5-17, destacando que Cristo, diante da confissão de Pedro, demonstrou sua admiração pelo fato de Pedro, por si mesmo, sem a ajuda de qualquer intermediário, ter sido capaz de chegar aquele conhecimento.12 Otto procura também outros textos bíblicos para apoiar sua idéia de a priori e revelação interior13, como por exemplo, Jr 31.33. Otto defende que o homem só pode ser impressionado por algo, como, por exemplo, pela beleza, se ele possuir, a priori, a potencialidade de uma moldura, de um padrão especial de avaliação estética, pois o homem não é uma tabula rasa. Otto revela seu esteticismo quando diz que a figura do profeta na religião corresponde à figura do artista criativo no mundo artístico, demonstrando sua força criadora.14
1.2.2. Resumindo
Otto, à semelhança de Aquino, faz uso do método da analogia do ser, só que enfatiza o aspecto não racional e subjetivo, o sentimento religioso, uma revelação de Deus que seria interna e inata ao homem. Ele também faz teologia de baixo para cima e do geral para o particular. Otto, discorre sobre psicologia da religião, religiões comparadas e processo de racionalização do aspecto numinoso de Deus, sem nada mencionar sobre revelação específica. Não é porque Otto enfatiza o aspecto não racional da religião que ele deixa de ser apologista, pois vemos que é exatamente aí que ele procura fundamentar sua teologia, ou seja, fazendo uso dos estudos de religiões comparadas e da psicologia da religião, Otto procura uma base racional e científica para a teologia, dizendo ser esta base o sentimento religioso, uma predisposição religiosa que é universal e inerente ao homem, em outras palavras, a existência de uma a priori, uma espécie de revelação interior, de capacitação inata do homem para o divino. Com este imanentismo, Otto sustenta ser a fé uma exigência das profundas necessidades do íntimo do ser e não uma graça provinda de Deus. Tanto o racionalismo de Aquino quanto o naturalismo dos neoprotestantes são, portanto, produto do mesmo erro. O homem precisa abandonar suas vaidosas pretensões de apoiar o conhecimento teológico em si mesmo. Veremos agora que o mesmo se dá com a teologia do processo.
1.3. Teologia do Processo
1.3.1. Método da Analogia do ser na Teologia Metafísica do Processo
Os teólogos do processo, a semelhança do tomismo e do neoprotestantismo, partem da teologia natural, dos conhecimentos da física, da biologia, da natureza, enfim, para se chegar ao conhecimento de Deus. Dando preeminência a questão do ser em sua metafísica, onde Deus parece ser pouco mais que um aspecto da realidade. Não ficando claro em que sentido Ele é um ser pessoal e ativo.15 A teologia do processo é produto da cosmovisão moderno-científica. Ela sofre o impacto da científica revolução conceptual da era moderna, como por exemplo, o evolucionismo de Darwin e a teoria da relatividade de Einstein. O panenteísmo surge com Alfred North Whitehead, que buscou elaborar uma metafísica que se harmonizasse melhor com os novos conceitos científicos, levando muito a sério “os temas de tornar-se, relação e novidade”16, enfatizando a primazia do “tornar-se” sobre o “ser”, do “relativo” sobre o “absoluto”, do “interdependente” sobre o “independente”, etc..
Em sua doutrina panenteísta, ao ensinar que o mundo é o corpo de Deus, eles superlativaram a imanência de Deus, advogando uma relação extremamente íntima e profunda entre Deus e a sua criação. De modo a ensinarem que o homem, ao estudar a natureza, acaba chegando ao conhecimento de Deus. A teologia do processo afirma que Deus não é uma exceção às regras, pelo contrário, “Ele é a exemplificação maior dos princípios metafísicos segundo os quais todas as coisas são explicadas.”17 Sendo assim, desenvolveram um conceito bipolar de Deus, que ensina que Deus tem um aspecto abstrato e absoluto e um outro que é concreto e relativo. Deus é abstrato e concreto; estrutura e processo de desenvolvimento; infinito em seu ser primordial, mas limitado em sua realização física de sua própria natureza conceptual.18 Assim, O físico seria um produto secundário de um processo ainda muito mais fundamental, seria um processo mental, um fenômeno espiritual.19 Para os teólogos do processo, “Deus pode ser concebido como um tipo muito especial de evento energético”20.
1.3.2. Resumindo
Vimos, portanto, a força da teologia natural na doutrina panenteísta, pois crêem que Deus está manifesto no mundo criado, mais que isto, crêem que o mundo é o corpo de Deus. Seu sistema está baseado num modelo antropomórfico e bipolar do relacionamento entre o corpo e a alma. É o mesmo erro cometido por Aquino e Otto, entre tantos outros, de conceber Deus na própria imagem do homem, de partir da criação para se chegar ao Criador, do homem para Deus, de baixo para cima. É teologia baseada no homem, que exalta o homem em detrimento do próprio Deus. Além destas semelhanças, vemos que todos eles procuram, ao seu modo, apoiar a fé em argumentos científicos: filosofia, psicologia da religião, religiões comparadas, física e biologia. E é a partir de tais pressupostos gerais que eles elaboram sua teologia. E é também com estes mesmos pressupostos que eles assumem o controle das Escrituras, pois procuram harmonizar o ensino das Escrituras com aquelas premissas que eles já assumiram como verdadeiras, ou seja, para eles, tais premissas assumem caráter axiomático. Veremos a seguir como Barth combate o método da analogia do ser em todas as suas manifestações, em especial, como se apresentam no tomismo, no neoprotestantismo e na teologia do processo.
2. O MÉTODO DA ANALOGIA DA FÉ
Foi Barth quem conseguiu promover uma ruptura deste modo humanista de se fazer teologia que vinha prevalecendo na história da igreja desde os tempos de Aquino. Seu método é um retorno aos princípios da Reforma: sola fide, sola scriptura e sola gratia. Barth evoca os reformadores que, como Lutero, buscaram afirmar a autoridade das Escrituras sobre a igreja. Sempre foi uma tentação para o homem e para a igreja assumir o controle da Palavra. Mas tanto para os reformadores como para Barth, Cristo é ao mesmo tempo o Centro e o Senhor das Escrituras. De modo que o conhecimento de Deus é concedido através da graça, em Cristo como testemunhado nas Escrituras. É algo da fé, da analogia da fé, ou seja, é preciso crer que Jesus é o caminho para o conhecimento de Deus.
2.1. O Método da Analogia da fé de Barth
O método da analogia da fé ao contrário do método da analogia do ser apresenta as seguintes pressupostos e características que serão estudas adiante: 1) É testemunho e não apologia, pois renuncia as garantias externas, dizendo que a teologia tem o seu próprio fundamento, a saber, a fé e o Evangelho; 2) não existe um ser que é compartilhado tanto por Deus como pelos homens; 3) defendem a elaboração de um conhecimento de Deus a partir do pressuposto da existência de uma infinita diferença não apenas quantitativa, como também qualitativa entre Deus e os homens; 4) Deus é absolutamente outro, distinto de sua criação. Deus, em sua transcendência e soberania decidiu se revelar aos homens, tornando possível o seu conhecimento através da revelação específica na Palavra e em Cristo. 5) Defende o caráter absoluto das Escrituras como única fonte de autoridade para o conhecimento de Deus. A parte das Escrituras não existe nenhuma outra luz que seja comum a todos os homens e religiões capaz de conduzir o homem ao conhecimento de Deus. Barth não nega completamente a revelação geral, o que ele ensina é que o conhecimento de Deus na natureza é escasso e nebuloso, conduzindo o homem à idolatria e à concepção de um deus distinto do Deus revelado nas Escrituras. E que, somente iluminados pela revelação especial, é que podemos verdadeiramente discernir o que se pode apreender de Deus através da Sua criação. 6) do particular para o geral; diz não a especulação filosófica 7) faz teologia de cima para baixo, dependente da graça de Deus; sendo, portanto, um método teológico cristocêntrico; 8) Deus não é um objeto passivo de nosso conhecimento. Como objeto de nosso conhecimento, Deus permanece Sujeito ativo, livre e soberano para ocultar-se e para manifestar-se. Portanto, o conhecimento de Deus não está disponível na natureza como querem os adeptos da teologia natural, sendo disponível somente pela graça e vontade de Deus. É um método humilde e que coloca o homem no seu devido lugar, não permitindo que ele assuma o controle da teologia e do próprio Deus. Veremos a seguir as características do método da analogia da fé em contraste com o da analogia do ser.
2.1.1. É Testemunho e não Apologia
Barth diz que a teologia tem pago um alto preço na tentativa de justificar sua própria existência, buscando um honroso lugar no reino das ciências gerais; acabando, com isto, se tornando hesitante, sem conseguir, contudo, maior respeito. Barth diz que a teologia deve primeiramente renunciar toda apologia e garantias externas de sua posição entre as demais ciências, se colocando sobre o seu firme fundamento da fé e do Evangelho. As confissões e catecismos da Igreja começam, geralmente, com uma afirmação de fé, sem sentir a necessidade de apresentar argumentos racionais para legitimar sua fé. O mesmo se dá com os escritos bíblicos: “No princípio criou Deus...”; “No princípio era o Verbo...”, o livro de Atos começa com a Ascensão e o Pentecostes e Paulo inicia suas cartas falando primeiramente da graça de Deus, etc., onde o mesmo padrão pode ser observado: pois começam com fatores extraordinários que não se podem demonstrar ou explicar, começam com uma confissão de fé. Trata-se de um começo absoluto e autônomo que não se liga a qualquer realidade conhecida. Sendo assim, o método da analogia da fé encara a teologia como estando estabelecida num terreno à parte.21
2.1.2. Não existe um ser comum a Deus e ao homem
O método da analogia do ser ensina que o relacionamento de Deus com o homem é histórico e não ontológico, como pressupõe a teologia natural. O conhecimento que o homem possui de Deus é totalmente dependente de Sua graça. O homem não deve confiar em sua própria capacidade22 O homem não possui uma capacidade inata e inerente para se relacionar e conhecer a Deus em si e por si mesmo, pois, somente através da graça de Deus em sua ação real dentro da história, é que é possível o conhecimento e o relacionamento do homem com Deus.23 Não podemos aprender de Deus a partir do que conhecimento que entendemos possuir do “ser”. Barth diz que não podemos operar com este padrão duplo de obter conhecimento de Deus, um proveniente da natureza e outro da Revelação. Pois não existe um ser que é comum a Deus e ao homem e que estabelece um vínculo entre ambos. Se a teologia estiver totalmente radicada em Cristo e na Palavra, método da analogia do ser não terá mais lugar, pois este método possui uma forte orientação antropológica, ontológica, metafísica, filosófica.24A “analogia do ser” levada às últimas conseqüências desemboca em monismo. Pois se o homem compartilha o ser de Deus, falar do homem é falar de Deus, onde Deus e o homem seriam iguais a um ser. Barth diz que a base da teologia natural é a ilusão de que o homem possui naturalmente uma real posição diante de Deus. Se este fosse o caso, qual seria a necessidade da pregação do Evangelho?25
2.1.3. Existe uma infinita diferença não apenas quantitativa, mas também qualitativa entre Deus e o homem
O método da “analogia do ser” não é possível, pois, como ensina Barth, o homem é diferente de Deus não apenas quantitativamente, mas também qualitativamente. Deus é pessoal, criador, distinto de sua criação, absolutamente outro. Não existe no homem nenhuma condição ou habilidade natural para produzir o conhecimento de Deus. Como dizia Barth, a teologia natural não leva em consideração os efeitos desastrosos da queda sobre o raciocínio humano e a “imago Dei” no homem. Barth diz que estão errados os teólogos que, como Otto, pretendem estabelecer que o conhecimento de Deus tem um fundamento independente da Palavra . Não existe para a teologia nada mais básico e fundamental que a Palavra, pois a Palavra de Deus em Seu Filho Jesus Cristo possui seu próprio fundamento, e é apenas dentro dos limites desta revelação de Deus que nós podemos falar sobre a possibilidade do conhecimento de Deus. Portanto é incorreto dizer que a priori da teologia é abstrata, subjetiva, algo inerente ao homem, algo que lhe é inato, precisando ser apenas evocado e despertado.
2.1.4. Não ao imanentismo, pois Deus é “absolutamente Outro”
O método da analogia da fé nega que Deus esteja entremeado na natureza, de forma que podemos pesquisar a natureza para aprender de Deus, rejeitando, assim, todos os conceitos panteísta e panenteístas. Deus não forma ou compõe um todo com qualquer outro ser ou coisa que seja, nem em identidade e nem como que unido ou constituindo uma síntese. Deus não tem esta espécie de envolvimento com a natureza e nem está condicionado à ela. Ele é livre de todas estas limitações, de modo que o homem não pode se apossar de Deus. Deus, em sua transcendência e soberania decidiu se revelar aos homens, tornando possível o seu conhecimento através da revelação específica na Palavra e em Cristo.
2.1.5. Um único ponto de partida para o conhecimento de Deus: Sola Scriptura
Barth diz que o conhecimento de Deus só é possível a partir da Revelação específica. Para ele a revelação geral não poderia ser encarada nem como uma introdução ou parte preliminar para a teologia evangélica, nem poderia servir de base para o diálogo entre a igreja e o mundo, e nem também ser um estágio preliminar para a conversão dos pagãos. Barth não faz uma completa negação da revelação geral. O que ele quer dizer é que estes temas envolvendo revelação geral e “imago Dei” são escassos na Bíblia. E nos poucos lugares onde os encontramos eles não significam a possibilidade do homem encontrar, através da revelação geral ou dentro de si mesmo, o conhecimento sobre quem Deus realmente é. Por exemplo, dependemos da revelação especial de Deus para aprender sobre a trindade, encarnação e redenção em Cristo. O textos bíblicos que parecem defender o exercício da teologia natural, precisam ser lidos dentro do seu próprio contexto. Por exemplo, os primeiros dois capítulos de Romanos ensinam que o conhecimento que os pagãos adquirem através da natureza é distorcido, conduzindo para idolatria e é também insuficiente para salvação, servindo apenas para condená-los. Paulo está falando como apóstolo de Jesus Cristo e não como um filósofo da religião ou da história, não como um estudioso de religiões comparadas ou da psicologia da religião. Barth diz que Paulo faz o que nenhum estudioso de religiões comparadas ou de filosofia da religião está disposto a fazer: ele vê os gentios, bem como os judeus, sob o reflexo da luz que emana da cruz, luz do fogo da ira e do amor de Deus. À luz da morte de Jesus na cruz não há desculpas nem para gentios e nem para judeus. Paulo é especialmente cuidadoso em não dizer nada que vá além do Evangelho de Cristo (1 Co 2.2). Como observado por Barth, Paulo não está tentando encontrar algum ponto de contato ou semelhança entre as religiões dos gentios e o Evangelho, pelo contrário, ele está simplesmente chamando os gentios à fé no veredicto de Deus. Portanto, Rm 1-2 não pode ser lido sem referência a revelação da ira e da justiça de Deus, o mesmo se dá com o discurso de Paulo registrado em At 17, que precisa ser lido à luz da referência que é feita a ressurreição. E assim é com qualquer texto que de alguma forma esteja a abordar a questão da revelação geral, todos têm como pano de fundo a revelação específica.26 A revelação geral nunca deve ser vista a parte, ou independente da revelação específica, pois, o conhecimento de Deus na natureza esta coordenado e subordinado a revelação específica.27 O salmista só pode dizer que os céus proclamam a glória de Deus (Sl 19.1), porque ele mesmo tem conhecido a Deus através da revelação especial, como podemos observar no conteúdo do salmo em suas referências à lei e aos preceitos de Deus; em outras palavras, seu reconhecimento da glória de Deus na criação é feito à luz da revelação especial. Barth ensina que os primeiros versículos do salmo 19 devem ser entendidos à luz dos versículos 7-14. Para Barth o testemunho que o salmista encontra na natureza está coordenado e subordinado ao testemunho da Palavra e dos atos de Deus em meio ao povo de Israel28. Barth ressalta que em nenhum lugar na Bíblia, os autores reivindicam possuírem qualquer fonte de conhecimento de Deus que não seja a revelação específica.29
2.1.6. É do particular para o geral e não do geral para o particular
Não fazer especulação, partindo do geral para o particular, ou seja, não ir em direção ao texto bíblico armados com nossos preconceitos a respeito daquilo que acreditamos ser possível ou não, mas devemos submeter nossos conceitos, sistemas e pressuposições ao texto bíblico, permitindo que o próprio texto determine o que é possível, histórico e real. Através da especulação filosófica, do uso da razão aplicada a natureza, o homem não é capaz de chegar ao conhecimento do Deus revelado pelas Escrituras; o máximo conseguido é a concepção de um ser supremo que é muito abstrato, bem distinto do Deus revelado em Cristo.30 Pois, somente Deus conhece a Si mesmo, e, portanto, somente Ele pode fazer-se conhecido ao homem. Para conhecermos a Deus, dependemos de Sua auto-revelação; Barth ensinava que se atribuirmos ao homem a possibilidade própria e autônoma de conhecer a Palavra, a graça deixará de ser graça.31 Cada conceito teológico deve ser definido tendo como base não uma abstração ou especulação filosófica, mas, sim, um evento particular denominado Jesus Cristo.32
Deus não está subordinado à leis, verdades ou realidades. Ele não é prisioneiro de nenhum conceito. Em outras palavras, não conhecemos a Deus a partir dos conceitos gerais que possuímos sobre, por exemplo, poder, bondade, conhecimento, justiça e sabedoria, para, então, particularizarmos, aplicando tais conceitos gerais a Deus. O caminho é sempre o inverso, pois Deus não recebe nada emprestado de fora.33 Barth diz que um erro comum na discussão dos atributos divinos é o de definir e ordenar os atributos como se eles fossem predicados de um tipo geral de ser que presumimos conhecer, ao invés de encará-los como características do próprio Deus como Ele nos tem revelado. Barth considera que a definição que Aquino dá para a onipotência divina falha em reconhecer que a onipotência de Deus é que deve ser a medida para o que é possível e não o contrário, ou seja, Aquino erra quando começa pelo conceito geral do que é possível ou impossível para depois aplicar isto a onipotência de Deus. Barth diz que Deus tem o poder para ser Quem Ele é. Esta é a Sua onipotência. Tudo mais advém disto. Deus é em Si mesmo o critério de todas as possibilidades e realidades.34 Barth diz que cada afirmação sobre a onipotência de Deus deve estar fundamentada na Palavra de Deus. É errado atribuir a Deus uma capacidade para operar diferentemente do que tem sido revelado a respeito de Seu poder e realizações. Portanto, o poder absoluto de Deus pode apenas ser visto em Seu poder ordenado. Deus poderia ter agido diferente, mas não agiu, e agora tem revelado a Si mesmo como fiel às suas escolhas e decisões.35 Barth afirma ser perversa a identificação do poder de Deus com o poder natural que encontramos no mundo. A onipotência divina não pode ser definida como sendo uma capacidade e eficácia neutra ou como uma força causal que é cega, impessoal, desprovida de consciência, vontade e amor.36 A afirmação de que todo poder existente no mundo é o poder de Deus não passa de uma cega deificação da natureza, da história e, de fato, do próprio homem. Barth concorda que toda realidade está baseada na onipotência divina, mas diz que esta realidade não pode ser conhecida a priori, pois é a revelação que decide o que a realidade é.37 A Bíblia descreve o poder de Deus em termos da mão de Deus. O dono desta mão é uma Pessoa, que exerce o seu controle com consciência, inteligência, vontade, amor.38 Nós não aprendemos de Deus a partir de nossas experiências ou de qualquer conceito que possuímos sobre poder, vontade e ser, por mais alto que possamos elevar tais conceitos. Deus não é apenas um tipo de Senhor, mas é Aquele que Ele mesmo declara ser.39 A Bíblia não está interessada no poder de Deus sobre todas as coisas como uma realidade a ser considerada em si mesma. Barth diz que o poder de Deus revelado em Seu trato com Israel é distinto de todo e qualquer poder anônimo e neutro, pois é santo, gracioso, justo, misericordioso, real e eterno. A Bíblia não trata de um poder anônimo de Deus na natureza, não fala nada sobre o espanto diante de um mero tremendum como ensina Otto. O Deus pessoal não se move anonimamente através da história e nem o Seu poder é difundido de forma igual através dos tempos, como se não tivesse localização definida, distinta e específica. Existe um centro histórico e espacial que Deus tem escolhido para exercer de modo todo especial o Seu poder e vontade. É a partir desse centro que Deus tem elegido, convocado, expressado sua graça e santidade. O testemunho e a auto-revelação de Deus tem o seu lugar na História de Israel e na encarnação de Cristo.40
É correto dizer que Deus é amor, mas não é certo dizer que o amor é Deus.41 Pois Deus não é algo, Deus é alguém. Deus é um ser pessoal. Ele ultrapassa toda nossa idéia de pessoa, enquanto, ao mesmo tempo, revela o que uma pessoa realmente é. É forte a tentação de falar de Deus à parte de Sua Palavra, de se falar da trindade somente após ter tratado da natureza de Deus num sentido geral e filosófico. Isto acaba transformando a teologia em antropologia.
Barth diz que Deus não é “The Holy” apregoado por Otto. Pois “O Santo” de Otto não corresponde ao Santo de Israel. Deus de Israel é temido e exaltado como santo, mas é também , ao mesmo tempo, o Deus de amor que adota e escolhe Israel, lhe concedendo Sua promessa e graça. Barth cita várias passagens demonstrando como no Antigo Testamento a idéia de santo significa graça, por exemplo, Ex 15 e 1 Sm 2. No Novo Testamento não é diferente, sendo que a própria presença do dom do Espírito é denominada santa, não significando apenas a idéia de temor, reverência e obrigação, mas também a idéia de bênção, segurança, socorro e restauração.42
O monoteísmo religioso é sedutor porque proclama que o único, a unidade é Deus, em vez de que Deus é um. Barth diz que Deus é simples, mas a simplicidade não é Deus; Deus é absoluto, mas o absoluto não é Deus; Deus é santo, mas o santo não é Deus; Deus é “ser”, mas o ser não é Deus. Deus não é produto da construção humana. O conhecimento que temos da unidade de Deus não é produto da razão humana e não se obtém através do conhecimento natural, mas é resultado da Revelação de Deus. Barth diz que o monoteísmo bíblico não tem nada a ver com o número um, e nem com o subjetivo monismo da autoconsciência humana e da consciência do mundo. O monoteísmo das Escrituras julga e condena todas as demais formas de monoteísmo. Deus é um, e além dEle não existe nenhum outro. Não há quem se compare a Deus. Diante de Deus existem apenas Suas criaturas ou falsos deuses, e fora da fé em Deus existe apenas religiões supersticiosas, heresias, erros e, finalmente, irreligião. A proclamação da fé cristã é uma força que perturba e destrói o avanço de outras religiões. Portanto, não se conhece a Deus através do estudo de religiões comparadas, antropologia ou psicologia da religião.43
Quando nós nos perguntamos sobre quem Deus é, nós não podemos abandonar a esfera de Seus feitos como revelado a nós em Sua Palavra, pois Deus é quem Ele é em suas obras.44 O tema é Deus e não o “ser”. Ou nós encontramos Deus como Ele é no lugar onde Ele lida conosco como Senhor e Salvador pessoal, ou não o encontraremos em lugar algum. O que Aquino faz com sua idéia de essência é tentar separar Deus dos seus atos.45
2.1.7. É de Cima para Baixo e não de Baixo para Cima
O conhecimento de Deus não é algo inerente ao homem, não é uma descoberta humana, não está baseado na razão e na experiência humana, mas é o reconhecimento da graça reveladora de Deus. Sendo sempre um movimento descendente, pois não existe nenhuma analogia que permita ir do homem a Deus. O método da analogia da fé não tem o seu ponto de partida na razão humana, mas na fé. É através de encontros de Deus com o homem que o conhecimento de Deus é possível. Tais encontros são sempre produtos da iniciativa divina, promovendo sempre revelação surpreendente, nova e externa ao homem.46
O homem precisa se convencer de que está destituído da glória de Deus (Rm 3.23). O homem não encontra a glória de Deus em si mesmo, mas ele a encontra em Cristo. O método de Barth é cristocêntrico e não antropocêntrico, a analogia da fé, ao contrário da analogia do ser, não é uma confiança nas aptidões naturais ou no poder cognitivo do homem, mas sim estritamente na revelação de Deus. Só a revelação pode fornecer ao homem conceitos análogos de Deus. O homem é incapaz de conhecer a Deus por si mesmo. Barth diz que a Palavra não pode ser conhecida pelo homem, mas somente reconhecida, e isso na medida em que ela mesma se dá a reconhecer e ouvir, nunca de modo autônomo, independente, auto-suficiente, à mercê do sujeito “cognoscitivo”, pois a Palavra não é um objeto passivo, mas permanece livre até mesmo quando é conhecida e ouvida por nós. O homem recebe do próprio Deus tanto os conceitos como as palavras para pensá-lo e nomeá-lo.
A Revelação só é possível a partir da iniciativa do próprio Deus, quando este resolve se revelar. O homem não encontra Deus olhando para dentro de si mesmo, mas olhando para Cristo. Pois, com o advento de Cristo, não é o homem quem assume a natureza de Deus, mas é Deus quem assume a natureza humana. A teologia de Barth está preocupada com a Revelação de Deus e não com a capacidade natural do homem. O conhecimento de Deus não é resultado do esforço humano, mas é produto da iniciativa divina. Deus não pode ser conhecido à parte de Sua Revelação, permanecendo oculto àqueles que estão fora da família da fé. Barth diz que quando o homem esgota todos os recursos naturais para obter o conhecimento de Deus, ele sequer começou a conhecê-lo, pois Deus é incompreensível para o homem natural e apenas Deus pode tornar-se compreensível a nós, através do milagre da Revelação. Nossas mentes não são capazes de perceber a Deus do mesmo modo que percebem outras coisas através de imagens, idéias, palavras e sentenças. O Deus vivo que nos encontra em Jesus Cristo não pode ser apropriado por nós em nossa própria capacidade, pois Ele é quem se apropria de nós e, em fazendo isto, nos capacita a nos apropriarmos dEle. Deus é transcendente, totalmente outro, não existindo nenhuma unidade natural através da qual o homem pode conhecer a Deus. Em outras palavras, não existe nenhuma analogia do ser. Deus não está presente no mundo a ponte de ser tornar um objeto passível do conhecimento humano exceto quando Ele mesmo escolhe se revelar. O conhecimento de Deus possui uma orientação sempre descendente, sempre de cima para baixo, sendo sempre produto da livre graça de Deus.47
2.1.8. O homem não exerce o controle da Palavra
Barth sempre nos lembra que o nosso “objeto” de estudo é o próprio Deus e não um objeto que podemos claramente pesquisar e controlar, e que temos recebido permissão para conhecer e dizer coisas sobre Deus porque Ele a Si mesmo se revelou a nós.48 Combatendo o humanismo e o esteticismo gerados pelo método da analogia do ser, Barth diz que a teologia não exerce o controle da Palavra. Sua produção pode ser apenas uma reprodução humana. Barth diz que teologia não é um ato criativo mas apenas um louvor e uma resposta ao ato criativo de Deus. E a teologia é livre porque ela não é apenas chamada, mas é também liberada para tal analogia, reflexão e reprodução.49 Sendo assim, a teologia não pode se submeter a nenhuma espécie de filosofia, “a Palavra não deve ser submetida a pressupostos humanos, estes sim é que devem estar sujeitos a Palavra”50. Deus não é um ser qualquer que pode ser manipulado pelo Homem. Deus é soberano. Deus é único e sui generis como objeto de nosso conhecimento, pois Ele permanece soberano. Deus escolhe se revelar, escolhendo também os locais, os momentos, os modos, eventos e as pessoas que receberão sua auto-revelação. Onde tais escolhas divinas tem lugar, o conhecimento de Deus está presente. 51
Barth diz que a teologia natural nunca se coloca a serviço da teologia cristã, pois ela quer sempre dominar. A teologia natural, em sua preocupação em auto-afirmar a posição do homem e em sua idéia de que o conhecimento de Deus é possível na natureza, na razão e na história, acabou abrindo portas para que muitos reconhecessem em Hitler e no nazismo uma fonte nova e especial de revelação de Deus. Na declaração de Barmen, Barth combate a teologia natural do mito nazista em seu protesto contra Schleiermacher e contra todos que pretendiam acomodar a igreja ao mundo.52
Observações Finais
A primeira parte deste trabalho tratou da teologia natural, demonstrando que, apesar das diferenças, Aquino, Otto e os teólogos do processo têm em comum o método da analogia do ser. Já a segunda parte tratou do método da analogia da fé, onde estabelecemos o contraste que pode ser visto no seguinte resumo:
Analogia do ser:
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Analogia da fé:
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5.1. Revelação Específica + Revelação Geral
5.2. Fé + Razão
5.3. Graça + Natureza (ou) sobrenatural + natural
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5.1. Revelação Específica, “sola scriptura”
5.2. “Sola fide”
5.3. “Sola gratia”
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6.1. Especulação filosófica
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6.2. não à especulação filosófica
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7.1. Antropocêntrico
7.2. Humanista - pretensioso - independente
7.3. Fundamentado no homem
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7.1. Cristocêntrico
7.2. Humilde - dependente da graça de Deus
7.3. Fundamentado na Graça - em Cristo
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8.1. Oculto e manifesto - O conhecimento de Deus não está disponível como querem os adeptos da teologia natural, sendo disponível somente pela graça e vontade de Deus, pois Deus se oculta e se manifesta livremente.
8.2. Deus é soberano.
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O método da analogia do ser nega o pressuposto da suficiência da Palavra e da fé, alegando ser indispensável estabelecer uma base racional para a teologia, relacionando-á com as realidades que são conhecidas e admitidas universalmente, a fim de poder ser verificável. Já os autores bíblicos, inspirados pelo Espírito Santo, falam das realidades espirituais sem sentir necessidade de legitimar sua fé com argumentos racionais. O mesmo se dando com os reformadores, que falavam também sob o ponto de vista da fé. Concordamos também com Barth em que o papel de convencer o mundo do pecado, do juízo e da justiça é do Espírito Santo e não da razão humana, filosofia ou qualquer outra ciência (Jó 16.8). Como bem observou Senarclens, quando disse a doutrina dos reformadores atribui ao Espírito Santo o que o neoprotestantismo atribuía à consciência moral, ao sentimento religioso e a história, fazendo nossa a capacidade de responder a Jesus Cristo, de viver nEle e de dar-Lhe testemunho. A doutrina do Espírito Santo é tipicamente protestante, pois pressupõe que também são do Espírito Santo de Deus os poderes que o catolicismo romano pretende encontrar na natureza e na Igreja.54
O relacionamento de Deus com o homem é histórico e não ontológico. A teologia natural está errada quando defende a elaboração de um conhecimento de Deus a partir do pressuposto da existência de uma relação prévia entre o homem e Deus fora da revelação de Deus em Jesus Cristo. Não existe nenhuma à priori, nenhuma analogia do ser; o conhecimento de Deus não é algo inerente ao homem, não é uma descoberta humana e não está baseado na razão, na experiência ou no sentimento humano, mas é o reconhecimento da graça reveladora de Deus. O Ser de Deus não está no mesmo plano do ser do homem, pois existe uma infinita diferença de qualidade entre Deus o homem, que impede que o ser humano seja capaz de conhecer a Deus, por si mesmo, usando seu próprio raciocínio, à parte da intervenção graciosa e auto-reveladora de Deus. Deus é pessoal, criador, distinto de sua criação, absolutamente outro. Não existe no homem nenhuma condição ou habilidade natural para produzir o conhecimento de Deus. Como vimos, Deus não está entremeado na natureza e nem o mundo é o corpo de Deus, Deus não compõe um todo com qualquer outro ser ou coisa que seja. Deus é livre de todo condicionamento e quaisquer limitações, de modo que o homem não pode se apossar de Deus. Deus é livre para revelar-se e para ocultar-se. Portanto, o sentido do movimento para o conhecimento de Deus é sempre de cima para baixo, pois não existe nenhuma analogia que permita ir do homem a Deus. O homem não encontra a Deus olhando para si mesmo ou para a natureza, mas olhando para Cristo, porque a encarnação é um fato único do qual todos os outros dependem. O objeto da teologia evangélica é Deus na história de seus feitos como revelado a nós em Sua Palavra, pois Deus é quem Ele é em suas obras. A imanência de Deus deve ser entendida em sentido dialético com Sua transcendência, pois Deus não se manifesta em todos os lugares de maneira igual. Em Sua liberdade, Deus escolhe se revelar ao homem num local definido, distinto e específico. Existe, portanto, um centro histórico e espacial que Deus tem escolhido para exercer de modo todo especial o Seu poder e vontade. É a partir desse centro que Deus tem elegido, convocado, expressado sua graça e santidade. O testemunho e a auto-revelação de Deus tem o seu lugar na História de Israel e na encarnação de Cristo.
Defendo o método da analogia da fé, pois entendo que a teologia não pode estar fundamentada em quaisquer resultados da ciência geral: física, química, biologia, matemática, antropologia, psicologia, metafísica, ontologia, etc.; não podendo ter sua fonte na natureza, no homem, no espírito do homem, em seu sentimento e experiência, ou na história em geral, assim como ela não tem nenhuma dependência de qualquer filosofia. Não é do geral para o particular, mas é do particular para o geral. Este particular é a Revelação, sendo Jesus Cristo o ponto focal desta revelação. Concordo com Barth em que Teologia é uma resposta a Palavra de Deus falada na história de Israel e que culmina na história de Jesus Cristo.
Como ficou demonstrado, os defensores da teologia natural estão errados quando interpretam alguns textos bíblicos ensinando a existência de uma segunda fonte de conhecimento de Deus. Pois não encontramos nas Escrituras Sagradas nenhuma argumentação formal em favor e como prova da existência de Deus extraída da revelação geral. A Bíblia não pode ser usada para a construção de uma teologia natural. A revelação geral pode servir de complemento para os que já possuem a revelação especial. Pois, somente após receber o conhecimento de Deus através da revelação especial, é que o homem é capaz de reconhecer na natureza aquilo que ele aprendeu de Deus de forma tão clara através da revelação especial. A revelação geral nunca deve ser vista à parte, ou independente da Revelação específica, pois, o conhecimento de Deus na natureza está coordenado e subordinado a Revelação específica.
São muito graves os perigos que a teologia natural representa, pois em sua tentativa apologética de elaborar uma teologia que seja comum à todos os homens e que esteja aberta à razão, acaba estabelecendo um duplo caminho para o conhecimento de Deus, relacionando elementos de importância diversa, a graça e a natureza, a fé e a razão, o que abre portas para o humanismo de toda espécie, inclusive a esteticista. Concede ao homem e à Igreja um poder e controles, os quais podem ser vistos no catolicismo em sua tradição, na autoridade do magistério, no relativismo em relação à autoridade das Escrituras, em dogmatizar heresias como a mariolatria e a salvação pelas obras; e no neoprotestantismo na depreciação gradativa das Escrituras, culminando na negação dos seus elementos sobrenaturais e, assim, na negação da própria Fé. Vemos aí o perigo de apenas estar “admirado” com as Escrituras, como Otto está admirado com o fenômeno religioso de um modo geral, falando do “Santo” como uma fascinação, como uma espécie de sensibilidade intelectual, sentimento, intuição, como algo que pode ser descoberto através da pesquisa natural. Perigo também de panteísmo, panenteísmo, deísmo, monismo. Enfim, como já foi dito, uma vez que se abre as portas para a teologia natural, não se poderá evitar que, mais cedo ou mais tarde, ela acabe predominando, passando pelo estágio de igualdade para, finalmente, assumir um papel determinante e uma condição de superioridade sobre a Revelação.
Negamos, portanto, as pretensões do método da analogia do ser, e defendemos o método de Barth que faz jus aos princípios da reforma de “sola fide”, “sola scriptura” e “sola gratia”. Pois cremos que a teologia deve estar fundamentada na Palavra. E, porque Jesus é o centro e o ponto de partida para o conhecimento de Deus, “ninguém pode lançar outro fundamento, além do que foi posto” ( 1 Co 2.11). Jesus é, ao mesmo tempo, a possibilidade e o limite de nosso conhecimento de Deus; a natureza humana de Jesus é o meio e também a limitação da revelação de Deus. Jesus é a medida de todas as coisas. Em Cristo encontramos o verdadeiro Deus e o verdadeiro Homem.
Por fim, à luz do contraste feito entre estes dois métodos, gostaria de sugerir algumas questões envolvendo o atual contexto teológico brasileiro: A teologia da libertação não revela sua analogia do ser quando faz teologia a partir da ideologia marxista, para só depois se dirigir às Escrituras em busca de apoio? Não estaria ela, à semelhança do catolicismo, do neoprotestantismo e da teologia do processo, fazendo teologia do geral para o particular e de baixo para cima? Não manisfesta também, a teologia da libertação, o seu caráter apologético quando procura apoiar e harmonizar o ensino da fé com o marxismo? Não transformam eles teologia em antropologia? Sua escatologia não é extremamente secular e o futuro de que falam não é um futuro criado pelo homem, tendo pouco em comum com as promessas escatológicas do NT?55 E quanto à teologia da prosperidade, não estaria ela também apoiada em uma ideologia? Não seria ela uma leitura capitalista das Escrituras? O que dizer também da influência gnóstica sobre o movimento de confissão positiva? A teologia da prosperidade não faz teologia a partir dos pressupostos da ideologia capitalista e da filosofia gnóstica das seitas metafísicas56? Não percebemos nela traços evidentes de exaltação e divinização do homem?57 Não está também procurando assumir o controle de Deus e da Palavra, quando ensina, entre outras coisas, que Deus é escravo de Sua Palavra e que não devemos pedir, mas sim exigir de Deus? Hagin não diminui o senhorio e a autoridade de Cristo, exaltando a autoridade do crente e da igreja, quando ensina que Cristo perde sua autoridade ao concedê-la ao crente, e ao dizer também que Jesus não pode viver sem você mais do que você não pode viver sem Ele?58 Não evidenciam possuir uma espécie de concepção deísta, quando ensinam que Deus criou leis espirituais imutáveis e impessoais que regem o Universo de forma mecânica e automática, de modo que pela fé o homem pode ter acesso e manipular essas leis, não precisando o crente, portanto, se preocupar em orar segundo a vontade de Deus? Pois, não entendem eles que, uma vez conhecida uma lei espiritual, basta acioná-la pela fé, que ela funcionará automaticamente?59 Não está certo o Dr. Alan Pieratt, quando diz que uma cosmovisão dessas tem mais a ver com magia do que com o cristianismo?60 Não fazem eles do nome de Jesus uma espécie de varinha de condão?61 Não alegam os líderes da teologia da prosperidade, principalmente Hagin, estarem de posse de um conhecimento, de uma revelação e de uma interpretação teológica que são novas, reivindicando, com isso, uma autoridade apostólica?62 Não estariam, assim, advogando a existência de uma outra fonte para o conhecimento de Deus e de Sua vontade, negando a autoridade única e a exclusividade das Escrituras no que diz respeito ao conteúdo doutrinário da fé cristã? Não trazem suas revelações um conteúdo doutrinário muitas vezes contrário ao ensino das Escrituras? Enfim, o dualismo entre o espírito e o mundo que constitui o fundamento filosófico da teologia da prosperidade e que pode ser percebido, por exemplo, no seu ensino de que a fé é uma força que cria a realidade e no ensino das duas mortes de Cristo, uma física e outra espiritual63, não estaria baseado nas seitas metafísicas que surgiram no início do século XX na região de Boston, em vez de nas Escrituras?64 O método da analogia da fé que segue o princípio autenticamente protestante de “sola scriptura”, não é, como afirmamos na introdução deste trabalho, tanto a vacina preventiva, quanto o antídoto contra todas essas formas humanistas e pretensiosas de teologia natural? Se, como cristãos, rejeitássemos qualquer autoridade espiritual que não fosse a Bíblia, e, ao invés da analogia do ser, adotássemos o método da analogia da fé, haveria ainda lugar, por exemplo, no seio do cristianismo, para o catolicismo, neoprotestantismo, teologia do processo, teologia da libertação e teologia da prosperidade, ou para a existência de qualquer outra forma de teologia natural?
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Notas Bibliográficas
1 Senarclens, Jacques de. Herdeiros da Reforma. Tradução de A. Sapsezian. São Paulo: ASTE. 1970, pp. 28,29.
2 Ibid., p. 29.
3 Senarclens diz: “o ponto de partida da posição católico-romana, sobretudo do Concílio de Trento em diante, é, pois, o conhecimento de Deus recebido pela dupla via da graça e da natureza; de um lado, por meio da revelação, de outro em virtude da ‘profunda similitude de estrutura entre o natural e o sobrenatural’, isto é, em função de uma dupla aliança: uma firmada pela participação da criatura no ser, e outra, pelo restabelecimento que se efetua mediante a reconciliação de Jesus Cristo. Essa maneira de relacionar dois elementos de importância diversa atribui ao homem e à Igreja certo poder que se manifesta nas doutrinas do livre arbítrio, da tradição, dos méritos, da autoridade do magistério e, particularmente, da mariologia, e constitui a principal característica dessa atividade.” Esse poder tem o seu centro na razão. Senarclens, Jacques de. Herdeiros da Reforma. Tradução de A. Sapsezian. São Paulo: ASTE. 1970, pp. 34,35.
4 Senarclens, Jacques de. Herdeiros da Reforma. Tradução de A. Sapsezian. São Paulo: ASTE. 1970, pp. 29-31.
5 Elwell, Walter A., editor. Enciclopédia Histórico Teológica da Igreja Cristã. Tradução de Gordon Chown. São Paulo: Edições Vida Nova. 1990, Volume III, p.541 (Tomás de Aquino).
6 Elwell, Walter A. (Editor). Enciclopédia Histórico Teológica da Igreja Cristã. Tradução de Gordon Chown. São Paulo: Edições Vida Nova. 1993, Vol. I, p. 443.
7 Senarclens, Jacques de. Herdeiros da Reforma. Tradução de A. Sapsezian. São Paulo: ASTE. 1970, p. 42-52.
8 Otto, Rudolf. “The Idea of The Holy”. Tradução para o inglês de John W. Harvey. University Press, Oxford. 1949, Segunda Edição, p. 56. Ainda, sobre como Otto encara a religião de Israel e o próprio cristianismo sob o ponto de vista evolucionista, como um processo evolutivo, o que caracteriza, mais uma vez, o seu humanismo e sua teologia cuja direção é de baixo para cima, ver capítulo 10, dando atenção especial para frases como: “The lower stage of numinous consciousness, viz. Daemonic dread, has already been long superseded by time we reach the Prophets and Psalmists”, p. 72. (Ver ainda p. 114).
9 Ibid., capítulo XI, p.82
10 Ibid., capítulo XIII, p. 111. Seguindo este raciocínio de Otto, poderíamos concluir que a “religião” começa com a adoração aos demônios e que a idéia do demônio seria mais antiga que a idéia de Deus (ver também cap. XVI, p. 132).
11 Ibid., p.139.
12 Ibid., cap. XIX, p. 159.
13 Ibid., cap.XXI, p.175.
14 Ibid., cap. XXI, p. 177-178.
15 Erickson, Millard J. Christian Theology. Grand Rapids, Michigan: Baker Book House.1987. One-volume edition. P. 281.
16 Cousins, Ewert H. (Editor). Process Theology - basic writings by the key thinkers of a major modern movement. New York: Newman Press. 1971, p. 7.
17 Elwell, Walter A. (Editor). Enciclopédia Histórico Teológica da Igreja Cristã. Tradução de Gordon Chown. São Paulo: Edições Vida Nova. 1993, Vol. III, p. 510.
18 Cousins, Ewert H. (Editor). Process Theology - basic writings by the key thinkers of a major modern movement. New York: Newman Press. 1971, p. 81.
19 Ibid., p. 157.
20 Ibid., p. 157.
21 Senarclens, Jacques de. Herdeiros da Reforma. Tradução de A. Sapsezian. São Paulo: ASTE. 1970, pp. 18,19.
22 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Capítulo V. The knowledge of God; #26, p. 183.
23 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Capítulo V. The knowledge of God; #26, p. 192!
24 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Capítulo VI, pp. 579-584.
25 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Capítulo V. The knowledge of God; #26, p.169.
26 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Capítulo V. The knowledge of God; #26 “The knowability of God”, pp. 100-112.
27 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Capítulo V. The knowledge of God; #26 “The knowability of God”, p.108.
28 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Capítulo V. The knowledge of God; #26 “The knowability of God”, p. 108.
29 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Capítulo V. The knowledge of God; #26 “The knowability of God”, p. 100.
30 Podemos encontrar, em português, um excelente artigo sobre teologia natural, sob este mesmo título, escrito por J. Van Engen, na Enciclopédia Histórico Teológica da Igreja Cristã; São Paulo: Edições Vida Nova.
31 Senarclens, Jacques de. Herdeiros da Reforma. Tradução de A. Sapsezian. São Paulo: ASTE. 1970, pp. 127-133.
32 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Capítulo V. The knowledge of God; #26, p. 118.
33 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Capítulo VI, #29, p. 334.
34 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Capítulo VI, pp. 532-534.
35 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Capítulo VI, pp. 540-542.
36 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Capítulo VI, p. 598.
37 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Capítulo VI, p. 531.
38 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Capítulo VI, pp. 599-601.
39 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Capítulo VI, p. 565.
40 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Capítulo VI, pp. 602-605.
41 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Capítulo VI, #28, pp. 273-276.
42 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Capítulo VI, #30, pp. 356-361.
43 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Capítulo VI, #31, pp. 440-456.
44 Barth, Karl. Church Dogmatcs. II/l - The Doctrine of God - Capítulo VI - #28, p.260.
45 Barth, Karl. Church Dogmatcs. II/l - The Doctrine of God - Capítulo VI - #28, p.262.
46 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Capítulo V. The knowledge of God; #25 “The Fulfillment of the knowledge of God”, p. 23.
47 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Capítulo V. The knowledge of God; #27, pp. 179-190.
48 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Capítulo VI, p. 658.
49 Barth, Karl. Evangelical Theology: An Introduction. Traduzido para o inglês por Grover Foley. Nova York: Holt, Rinehart and Winston, 1963, p. 16-17.
50 Mondin, Batista. Os Grandes Teólogos do Século Vinte. Tradução de José Fernandes. São Paulo: Edições Paulinas, 1980, Volume 2, Os Teólogos Protestantes e Ortodoxos, p. 28.
51 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Capítulo V. The knowledge of God; #25 “The Fulfillment of the knowledge of God”, pp. 9-15 e #26, p. 66.
52 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Capítulo V. The knowledge of God; #26, pp.172-178.
53 Kaiser, Christopher B. The Doctrine of God. Illinois: Crossway Books. 1982, p. 113.
54 Senarclens, Jacques de. Herdeiros da Reforma. Tradução de A. Sapsezian. São Paulo: ASTE. 1970, pp.115-116.
55 Horrell, J. Scott. Teologia Contemporânea I. Apostila preparada para o ensino da matéria na Faculdade Teológica Batista de São Paulo, primeiro semestre de 1995, “Rumos” p. 14/74.
56 Pieratt, Alan B. O Evangelho da Prosperidade - análise e resposta. Tradução de Robinson Malkones. São Paulo: Edições Vida Nova. 1993, p. 24.
57 Hagin, Kenneth E. Zoe: A Própria Vida de Deus. Tradução de Claudionor Corrêa de Andrade. Rio de Janeiro: Graça Editorial, p. 79. (Ver também páginas 10, 39, 49-51, 54, 55, 57; e seu livro “O Nome de Jesus”, pp. 102, 103).
58 Hagin, Kenneth E. A Autoridade do Crente. Rio de Janeiro: Graça Editorial, pp. 21, 21, 35-38.
59 Pieratt, Alan B. O Evangelho da Prosperidade - análise e resposta. Tradução de Robinson Malkones. São Paulo: Edições Vida Nova. 1993, pp. 152-153.
60 Ibid., p. 155.
61 Ibid., p. 156.
62 Ibid., pp. 97-98.
63 Hagin, Kenneth. O Nome de Jesus. Traduzido por Gordon Chown. Rio de Janeiro: Graça Editorial, 1988, pp. 26-28.
64 Ibid., pp. 214-215.
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